Navegaciones cartesianas. Rolando Ugena

                                         

       Este trabajo está basado en las “Lecciones preliminares de filosofía”, de Manuel García Morente (1886-1942) texto publicado por primera vez en 1938 y que desde entonces ha tenido numerosas reediciones.

Me parece interesante el modo en que con un lenguaje ameno y riguroso, introduce el tema del pensamiento de René Descartes (1596-1650), contraponiéndolo con el realismo de la tradición filosófica que lo precedió, y ubicándolo en el origen de la ciencia moderna.

El hombre es realista

García Morente (en adelante G. M) señala que a las preguntas fundamentales de la metafísica, ¿qué existe?, ¿quién existe?, la propensión natural del hombre es contestar señalando hacia las substancias individuales cuyo concepto constituye el universo.

Es la hipótesis fundamental del realismo: existen las cosas, el mundo de las cosas y yo en ellas. Las cosas son inteligibles, tienen en su propio ser la esencia, la cual es accesible al pensamiento porque este coincide perfectamente con ella.

Para conocer nos formamos conceptos, nociones que reproducen dicha esencia, y cuando tenemos formados conceptos, podemos formular juicios de conocimiento en donde se diga: esto es eso.

Saber y verdad realista

Para el realista, saber consiste en tener en la mente una amplia colección de conceptos que le permiten ir por el mundo sin sorpresas; cada vez que encuentre algo, tendrá en su mente el concepto correspondiente y si encuentra algo que no conoce, formará el nuevo concepto que le corresponde y aumentará su saber.

El conocimiento refleja en la mente la realidad, no habiendo ninguna discrepancia sino perfecta adecuación entre ella y el pensamiento de quien conoce.

Para el realista, la verdad es esa adecuación entre pensamiento y cosa. A ella se llega mediante el método de la dialéctica de los conceptos, discusión entre conceptos mal formados y mejor formados que intenta reproducir fielmente la articulación misma de la realidad; si fueron formados correctamente reflejan la realidad perfectamente; de lo contrario deben ser corregidos. (1)

Orígenes del realismo

Indica G. M que el pensamiento realista arrancó con la metafísica de Parménides, quien se encontró con el descubrimiento de los pitagóricos y los geómetras, la razón y el pensamiento, y entusiasmado con tal hallazgo le confirió íntegramente la misión de descubrir el ser, formulando la primera tentativa de formación de conceptos capaces de reflejar la realidad. 

Platón

Su metafísica, que fue perfeccionada por Platón, encontró en Aristóteles el despliegue al máximo de sus posibilidades y la forma más perfecta en la historia, una individualización de los conceptos capaces de reproducir de manera exacta la realidad. 

Aristóteles

La crisis del realismo

Dado que el hombre es espontánea y naturalmente aristotélico, no es extraño que la concepción metafísica aristotélica del mundo haya ido arraigando cada vez más, hasta convertirse en una creencia que llega al fondo mismo del intelecto. Esta certidumbre, que durante siglos sustentó la filosofía, a partir del Siglo XV empezó a sufrir un menoscabo cada vez mayor y sus cimientos fueron siendo minados principalmente por tres hechos históricos:

1)la destrucción de la unidad religiosa, las guerras de religión y el advenimiento al mundo del protestantismo que hicieron tambalear la creencia en la unidad o en la unicidad de la verdad,

2)el cambio radical en la imagen que se tenía de la realidad terrestre,

3)el  nuevo sistema planetario que demuestran Képler y Copérnico y cambia por completo la idea que los hombres tenían de los astros y de su relación con la tierra.

Según G. M a partir de esos hechos, que son golpes terribles a la ciencia de Aristóteles, cunde la duda, se discute, no se cree ya en él. El saber humano entra en la crisis más profunda que ha conocido y de ella nace una posición completamente nueva de la filosofía, mostrando que el pensamiento humano, lejos de ser algo que subsiste siempre igual a sí mismo, está radical y esencialmente condicionado por el tiempo y por la historia.

La pérdida de la virginidad

Cuando a principios del siglo XVII el desconcierto científico y filosófico hace preciso replantear los principales problemas de la filosofía, las condiciones ya no son las mismas que veinte siglos atrás, cuando nacía la filosofía con Parménides. La posición del problema, dice G. M es completamente diferente. A diferencia de aquellos navegantes inocentes que no habían sufrido todavía ningún desengaño, el nuevo navegante, Descartes, ha perdido la virginidad, la inocencia. Tiene detrás de sí una experiencia previa, la filosofía de Aristóteles que ha sido creída y es ahora fiasco. Y entonces tiene que comenzar a filosofar, no con la alegría virginal de los inocentes griegos, sino con la cautela y la prudencia del que ha presenciado un gran fracaso de siglos.

Esa actitud que el lugar y el momento histórico imponen a Descartes de no reincidir en los errores del pasado, imprime una dirección al curso de su meditación, y un sello indeleble en el pensamiento moderno que es todo lo que se quiera menos inocente y espontáneo. (2)

Descartes, y el pensamiento moderno simbolizado por él, antes de acometer la pregunta de quién existe quieren asegurarse de que no se van a equivocar. Resuelven  primero buscar la manera de no caer en el error,  hacer una investigación previa, preliminar, que consistirá en madurar un método que permita evitar el yerro.

El problema se plantea no como lo hizo Parménides, sino en cómo descubrir la verdad. El pensamiento moderno, señala G. M debuta por una epistemología, una teoría del conocimiento y no por la metafísica. Y lo que pasa a ocupar el centro de la reflexión filosófica es el problema del método, de la capacidad del pensamiento humano para descubrir la verdad, y las características que debe tener un pensamiento para ser considerado verdadero.

          

Descartes

           Antecedentes de Descartes

El momento en que un pensamiento nace se comprende por lo que lo antecedió, todo el pasado está volcado en él. Y los primeros albores del pensamiento moderno son escritos sobre el método. Ya algunos ensayos de filósofos anteriores a Descartes tomaron como principal objeto de meditación el excogitar y la búsqueda de un método apropiado; por ejemplo, el inglés Bacón de Verulam (*) que escribió el Novum Organum, un método para evitar los yerros y descubrir la verdad.

Lo que comienza a interesar es descubrir una proposición que sea verdadera, de la cual no se pueda dudar, que aquello que se afirma tenga una solides tan grande, que no pueda ser puesto en duda.

La duda como método

Así, buscando una verdad primera que no pueda ser puesta en duda, preocupado en buscar la certidumbre, por un movimiento sutil Descartes convierte la duda en método. ¿Cómo? Negativamente, aplicando la duda como una criba, un filtro que coloca frente a toda proposición que se presenta con la pretensión de ser verdadera.

Esa misma duda que mordió en el sistema aristotélico haciéndolo inservible, es llevada a términos de exageración rigurosa y se convierte, pues, en método.

El giro cartesiano

Para G. M, con Descartes la filosofía moderna cambia por completo el centro de gravedad, hace un cuarto de conversión hacia dentro y sitúa el eje de la filosofía en los pensamientos y no en las cosas. A Descartes no le interesa la cantidad de conocimiento, sino obtener aunque sea uno solo pero indudable. Entonces a la pregunta ¿qué es lo que existe?, ¿quién existe?, no contesta existen las cosas, sino que contesta existe el pensamiento, yo pensando, yo y mis pensamientos. Lo único inmediato para mí, es el pensamiento.

Lo que puedo poner en duda es lo que no alcanzo más que "mediante" el pensamiento, pero no puedo dudar de que tengo pensamientos. Aún si hay un genio maligno dedicado a engañarme, si me engaña es que pienso; puedo estar embaucado por él  pero si estoy engañado, los pensamientos falsos que ese genio ha metido en mí son pensamientos, los tengo.

Un nuevo problema

¿Y el mundo, las cosas, existen? Es dudoso. La realidad del mundo exterior, que no presentaba complicaciones para el realismo se convierte en un problema para el idealismo, que ha echado su ancla en el yo pensante y no puede salir de él para llegar a la realidad de las cosas, sin hacer un esfuerzo especial, con un modo metódico y cauteloso para construir esa realidad. La cosa es grave, dice G. M,  la tesis del idealismo pone en un fuerte aprieto a la filosofía moderna: sacar del “yo” las cosas.

           Dicho de otra manera: en el realismo, la realidad de las cosas es dada; en cambio el idealismo no tendrá más remedio que demostrarla, deducirla, construirla. En un ejercicio desusado y extraordinario que exige una actitud mental completamente distinta de la natural y espontánea, propone que lo único de que estamos seguros que existe soy yo y mis pensamientos y es dudoso qué más allá de mis pensamientos existan las cosas.

Esas condiciones que el idealismo impone son extraordinariamente difíciles, pues aún suponiendo que consigue salir de la prisión del yo y llegar a la realidad de las cosas, ésta será siempre una realidad derivada, nunca una realidad primaria. Así, la filosofía, por necesidad histórica y no por capricho, se vuelve de espaldas al sentido común, a la propensión natural e invita a realizar un ejercicio de una extrema dificultad, que consiste en pensar las cosas como derivadas del yo.

Para G. M, frente a la actitud del realismo, el idealismo constituye una actitud artificial, adquirida, adoptada por una necesidad histórica. El idealismo, es una rectificación de la actitud natural  llevada a cabo como consecuencia de la necesidad de reconstruir el edificio de la metafísica que desde Aristóteles venía rigiendo, y que había quedado arruinado en sus cimientos por los hechos históricos que destruyeron su base.

Pero no sólo está la contraposición entre natural y artificial, la actitud del realista además es espontánea. No necesita un esfuerzo especial ni un acto deliberado para adoptarla, todo el mundo es realista sin querer. En cambio la actitud idealista es voluntaria: hay que querer tomarla. Si no se hacen esfuerzos para adoptarla no sobreviene, debe ser fabricada por un esfuerzo de la voluntad.

Para ser idealista hay que querer serlo, ha habido previamente que sentir la necesidad de superar aquella actitud natural y espontánea que es el realismo.

La teoría del juicio de Descartes

El carácter voluntario del pensamiento idealista se expresa con claridad en la teoría cartesiana del juicio. Para Descartes el juicio no es una operación exclusivamente intelectual que consista en afirmar o en negar un predicado de un sujeto, sino que es una operación originada en la voluntad; ésta es la que afirma o niega y el entendimiento se limita a presentar ideas a la mente. Afirmar ideas claras y distintas, negar las oscuras o confusas, tal es el juicio. Y esa función de afirmar o de negar compete a la voluntad. En esta teoría queda simbolizada la característica de todo el idealismo de ser una actitud contraria de la actitud espontánea, de ser una actitud voluntaria.

Otro punto en el cual se oponen, es que el realismo es una actitud que pude llamarse extravertida. Consiste en abrirse, ir hacia las cosas, derramar sobre ellas la capacidad perceptiva del espíritu para que la realidad del mundo penetre en nosotros en forma de imágenes y conceptos. En cambio, el idealismo es una actitud intravertida que consiste en torcer la dirección de la atención, y en vez de posarla sobre las cosas del mundo que nos rodea, hacer un cuarto de conversión que como un “boomerang” recae sobre el mismo yo.

Una actitud reflexiva que exige un esfuerzo contrario, y sólo puede llevarse a cabo en forma  deliberada.

Por último, también pueden contraponerse la actitud realista y la actitud idealista en cuanto al conocimiento. En el realismo el conocimiento viene de las cosas hacia nosotros, hasta tal punto que hubo filósofos antiguos (los epicúreos) que consideraban que de las cosas salían pequeñas imágenes -ídolos, como ellos llamaban- que venían a herir el sujeto. En cambio el idealismo considera el conocimiento como una actividad que va del sujeto a las cosas, una actividad elaborativa de conceptos al cabo de cuyo proceso surge la realidad de la cosa.

Para el realismo, la realidad de la cosa es lo primero y el conocimiento viene después. Para el idealismo, la realidad de la cosa es el último escalón de una actividad del sujeto pensante, que remata en la construcción de la realidad misma de las cosas.

Haciendo ese esfuerzo necesario para adoptar esa actitud idealista, que es artificial,  voluntaria, intravertida y que considera la realidad no como algo dado sino como algo que hay que conquistar a fuerza de pensamiento, nos encontramos con que aparece ante nuestra inspección intelectual un nuevo tipo de ser, el que el idealismo ha descubierto: el ser del pensamiento puro.

El ser del pensamiento puro

En la filosofía aristotélica, el conocimiento es una relación mediata fundada en un intermediario entre la mente y las cosas: "mediante" el concepto conocemos las cosas. Por eso ese conocimiento era siempre discutible, ya que si la verdad del concepto consistía en ajustarse a la cosa, siempre cabía discutir si el concepto se ajustaba o no a ella.

En cambio, el resultado de la marcha de la reflexión cartesiana es el descubrimiento de lo inmediato. Descartes busca un conocimiento que no ofrezca el flanco a la duda, un conocimiento que no sea "por medio" del concepto, sino que consista en una posición tal que entre el sujeto que conoce y lo conocido no se interponga nada. Ahora bien: ¿qué cosa hay tal que no necesite un concepto entre el sujeto y la cosa? ¿Qué cosa hay capaz de ser conocida con un conocimiento inmediato, que no consista en interponer un concepto? Pues bien: lo único capaz de llenar estas condiciones de inmediatez, es el pensamiento mismo. 

Recuerda G. M que todo pensamiento, todo acto intelectual consiste en la aprehensión de un objeto, en enderezar la atención hacia algo (3) En todo pensamiento hay el pensamiento como acto y el objeto como contenido de ese acto, el pensamiento que piensa y lo pensado en el pensamiento.(4)

Esa distinción conduce a la reflexión de que el objeto del pensamiento, lo pensado es con respecto al sujeto, mediato. Se necesita el intermedio del acto de pensar para entrar en contacto con él. En cambio el pensamiento de lo pensado es inmediato, no necesita de intermedio alguno para inscribir en el sujeto la más inmediata presencia. Cuando yo pienso algo, eso en que pienso está más lejos de mí. Mi pensamiento de ese algo, en cambio, es lo que esta tan cerca de mí que soy yo mismo pensando, por eso lo llamamos inmediato. La inmediatez hace que el pensamiento que yo pienso sea mi propio yo en el acto de pensar. Por eso la identidad entre el pensamiento y yo es el primer resultado a que se llega cuando, en el afán de obtener algo indubitable, se abandonan los objetos que son dudosos, puesto que son mediatos, y se fija la atención sobre los pensamientos que son indudables, precisamente porque son inmediatos, porque son mi propio yo pensando.

Si todo pensamiento lo es de una cosa, puede siempre dudarse de que la cosa sea como el pensamiento la piensa. Pero si se retrae el interés y la mirada no a la relación entre el pensamiento y la cosa, sino a la relación entre el pensamiento y el sujeto, si se toma el pensamiento mismo como objeto, entonces aquí ya no puede morder la duda.(5)

La duda puede instalarse en el problema de si el pensamiento coincide con la cosa, pero no tiene lugar posible en el pensamiento mismo; si sueño que estoy metido en una barca y remando en un río, mi sueño podrá ser falso y no estar realmente en ninguna barca ni en ningún río, sino metido en mi cama; pero lo que no es falso, es que estoy soñando eso. Si entonces digo: estoy soñando esto, no me he equivocado no puedo dudar de que lo estoy pensando. El pensamiento mismo es indubitable, en el pensamiento mismo la duda no tiene sentido. 

Esa identidad del pensamiento que es inmediato y el yo mismo, es lo que para G. M Descartes descubre y lo que constituye para él la base, el fundamento mismo de toda la filosofía (6). Aplicando la duda a todo cuanto se presenta, resume esta aplicación metódica de la duda en los términos de apartar de sí como dudosos todos los objetos, y no considerar como indudables más que los pensamientos. ¿Y por qué considera indudables los pensamientos? Porque los pensamientos están tan inmediatamente próximos a mí, que se confunden con mi yo mismo. Esa inmediatez es la que los hace indudables y es al propio tiempo la que los hace fundirse todos ellos en la unidad del yo. (7)

Existen los pensamientos, contesta Descartes a la pregunta metafísica, pero como los pensamientos no son otra cosa que yo pensando, como ser pensante "Je suis une chose qui pense", yo soy una cosa que piensa (8). He aquí la nueva existencia, sobre la cual hace presa la actitud idealista, que descubre como primera realidad, como ente que existe primeramente, el yo pensando.

El ser de  la cosa

Al decir Descartes que los pensamientos no son otra cosa que yo pensando y que yo existo como pensante -"je suis une chose qui pense"- lo que hace es reintroducir en la nueva realidad descubierta, en la realidad pensamiento, el concepto de cosa. Considera que el pensamiento es una cosa, que yo soy una cosa que piensa e incluso  no siente el menor reparo en decir "je suis une substance pensente", yo soy una substancia pensante.

En esas palabras "cosa que piensa", "substancia pensante", desconoce un residuo del realismo, el cual considera todo ser bajo la especie de la cosa, de la substancia,  como si no pudiera haber otro ser que el de la substancia. En el "cogito" cartesiano ha quedado subrepticiamente introducida la noción de  cosa, que queda incrustada en este nuevo objeto que es el pensamiento.

Pero aparte de esta noción de cosa "en sí" olvidada en el seno mismo del yo pensante, las adquisiciones logradas por el idealismo representan una concepción del ser totalmente distinta de la concepción del realismo. Para éste el ser de las cosas "es" un ser inteligible antes e independientemente de todo pensamiento, está ahí, existe en sí mismo, independientemente de mí pero que en todo momento puedo llegar a conocer; dicho de otro modo, la cosa existente en sí y por sí. 

La concepción del ser del idealismo es radicalmente distinta; porque aun conservando la noción de cosa, si se repara en qué es esta cosa pensante, el yo pensante, nos encontramos con que no puede decirse que sea inteligible, cómo decimos en las cosas en el realismo, sino que es inteligente. El yo pensante no es algo que entre a ser contenido de conciencia, sino que es conciencia continente.

Si el ser de los realistas es un ser inteligible, el de los idealistas, el pensamiento puro, es un ser inteligente. El acento, el subrayado ha cambiado de sitio, y en vez de recaer sobre el objeto recae ahora sobre el acto pensante por medio del cuál se capta el objeto.

Por eso es que lo que para el realismo no presentaba conflicto, se convierte en problema para el idealismo. Porque si lo único que indubitablemente existe es el yo pensante, y éste no puede funcionar si no piensa algo, lo pensado por el yo ¿existe o no? ¿es meramente un término interno del pensamiento, o señala una existencia en sí misma exterior y más allá del pensamiento?

Res extensa

La idea de la extensión, es indubitable: es mi conciencia, es yo mismo pensando. Pero la extensión pensada en esa idea, ¿existe o no existe? ¿Cómo resuelve Descartes el problema, cómo extrae del yo puro el mundo de las cosas reales, los objetos del pensamiento?

El punto de partida es una existencia, mi yo; de eso es de lo único que estamos seguros. Pero ¿cómo ahora con mis pensamientos puedo transitar de mi existencia y la de mis pensamientos a otras existencias?, ¿cómo puedo pasar a ellas?

Lo primero que hace Descartes es distinguir entre los pensamientos dividiéndolos  en dos grupos: aquellos que al examinarlos aparecen como pensamientos embrollados, confusos, en los que sus partes internas no están claramente definidas ni están bien separados de otros pensamientos. Y aquellos que en cambio son claros y distintos, en los que lo pensado es perfectamente discernible de cualquier otro pensamiento, perfectamente dividido sus elementos, en los que puedo posar la atención sin confusión.(9)

Advierte Descartes que existe una enormidad de razones para dudar de los pensamientos confusos y oscuros, pero no ocurre así con las ideas claras y distintas.

El mundo sensible se compone de pensamientos oscuros y confusos, que dan cuerpo y margen a la duda. Pero a esos pensamientos, puedo analizarlos, descomponerlos en sus elementos. Puedo, por ejemplo, del sol quitar el calor, la luz, el peso, el movimiento, y me quedaré con una forma esférica. Entonces el pensamiento geométrico de la esfera es un pensamiento claro y distinto. ¿Puedo dudar de que la esfera exista? ¿Puedo dudar de que el hecho pensado objeto geométrico de la esfera es un objeto real? En estos pensamientos claros y distintos la duda es difícil, pero sin embargo hay que llevar a ellos también la duda, porque aunque claros y distintos, son pensamientos y lo único indudable que hay en ellos es el acto de pensar.(10)

Lo único cierto y seguro cuando pienso la esfera, es mi pensar la esfera. Pero ¿y la esfera misma, pensada por mí, el objeto contenido del pensamiento? ¿Existe o no existe? En el pensamiento mismo no hay la menor garantía de su realidad, de su existencia. En un pensamiento claro y distinto hay una porción de proporciones a creer en la realidad del objeto, pero en el pensamiento mismo no existe ninguna nota que equivalga a la más mínima garantía de que el objeto exista, además de estar contenido en el pensamiento (11).

Señala G. M que Descartes expresa eso de una manera muy particular; como es un filósofo que gusta de expresarse en términos accesibles a todo el mundo, hablar como decían los franceses de su época "le langage des honnetes gens", el lenguaje de las personas bien educadas, evita en lo posible lo que él llama términos de la escuela; y para dar a entender que en ningún pensamiento por claro y distinto que sea hay la más mínima garantía de la existencia de su objeto, hace un rodeo extraño. Es la hipótesis de que algún geniecillo maligno y todopoderoso se empeña en engañarme; pone en mi mente pensamientos de una claridad, sencillez y evidencia indubitable, y sin embargo esos pensamientos, quizá sean falsos porque ese geniecillo todopoderoso, maligno y burlón se dé el gusto de poner en mi mente pensamientos evidentes que sin embargo son mentirosos.

Según G. M, con esa manera de hablar lo que quiere decir Descartes es que un pensamiento no contiene nunca, en su estructura como pensamiento ninguna garantía de que el objeto pensado corresponda a una realidad fuera del pensamiento. (12)

La existencia de Dios

Si la filosofía de Descartas no pudiera salir de allí, encallaría en lo que se llama "solipsismo": existo yo y mis pensamientos. Pero Descartes descubre entre los pensamientos claros y distintos, un pensamiento que se distingue de todos los otros porque tiene en sí mismo la garantía de que el objeto pensado existe fuera del pensamiento, contiene esa garantía de existencia de su objeto (13).

Ese pensamiento es la idea de Dios,  y Descartes plantea tres demostraciones de la existencia de Dios.

La primera consiste en inspeccionar la idea misma de Dios. Si lo hacemos encontramos la idea de un ser infinito, perfecto, omnisciente, todopoderoso. Esa idea, ese objeto que todavía no sabemos si existe o no, pero que está contenido dentro de mi pensamiento, ¿cómo podríamos nosotros haberla formado? ¿De dónde podríamos nosotros haber sacado esa idea? No de nosotros, porque lo mentado en esa idea es tan superior a todo cuanto somos, está tan por encima de las posibilidades de invención que pueda haber en nuestro pensar en general, que no es posible que no responda a una realidad fuera de ella.

La segunda prueba es una transposición de la que dio Aristóteles: yo existo, tal es la primera verdad que he descubierto al apartar la vista de los objetos y concentrarla sobre los pensamientos. Pero yo que existo tengo una existencia cuyo fundamento no percibo; existo con una existencia contingente. No vale que diga que debo la existencia a mis padres, que en el pasado y en el futuro mi existencia permanece, porque no hay ningún motivo por el cual en mi existencia se dé la prolongación de ella dentro de un momento o el haber existido un momento antes. Mi existencia es contingente, no es necesaria y si es contingente necesita un fundamento. Y por lejos que vaya a tomar este fundamento, remontándome a otro y a otro y a otro, tendré que acabar siempre por admitir un ser, una existencia que sea el fundamento de la mía. (14)

La tercera prueba de la existencia de Dios es el famoso argumento ontológico al cual Descartes da una importancia especial, dedicándole casi una meditación entera. Este argumento consiste en señalar la característica de la idea de Dios como una idea singularísima, única, en la cual el pensamiento de Dios contiene también su existencia. El pensamiento de ese objeto es el pensamiento de un objeto en cuyas notas características, en cuyo objeto pensado está también la existencia.

G. M dice: Voy a formularles a ustedes el argumento ontológico de una manera no cartesiana, que no responde al espíritu de Descartes pero que nos ayudará a entenderlo. Yo tengo la idea de un ser perfecto, ese ser existe. Demostración: un ser perfecto tiene todas las perfecciones, la existencia es una perfección, luego el ser perfecto tiene existencia.

Descartes no lo formula en esa forma silogística, sino en esta otra: en el pensamiento de la esencia del ser perfecto, está contenida necesariamente la existencia como una de las notas que al mismo tiempo resulta ser nota del contenido del pensamiento y de la realidad objetiva del pensamiento. Descartes considera la idea de Dios como la única de las ideas que en sí misma lleva la garantía de su realidad exterior y de todos los argumentos de que se vale este último es el único en el cual cree profundamente.

Una broma metafísica

Demostrada la existencia de Dios, cae de su base el escrúpulo que él llama en broma metafísico, del genio maligno. Ya no hay posibilidad de suponer que un geniecillo todopoderoso, maléfico y burlón se entretenga en engañarme, puesto que ahora sé que Dios existe, es infinitamente perfecto y no me engaña. Permite que me equivoque, que tenga ideas confusas y oscuras, por lo cual debo mantener mi voluntad firme para no arriesgarme a afirmar esas ideas. Si lo hago no me equivocaré jamás, la existencia de Dios es una garantía de que el mundo, los objetos pensados por ideas claras y distintas tienen realidad.

Dice G. M: Descartes ha logrado sacar del yo el mundo. Pero un mundo que no se parece nada a lo que solemos llamar como tal, porque ha sido elaborado quitándole las irregularidades, los colores, las complicaciones. Un mundo de substancialidad geométrica, de puntos, líneas, ángulos, triángulos, octaedros, esferas que están en movimiento; es "l'extension", "l'étendue", la extensión de distancias.

Así, el sistema de Descartes está montado sobre tres substancias: el yo pensante o pensamiento; la extensión y Dios. Dios substancia creadora, y las otras dos substancias creadas.

De ese mundo de pura substancialidad geométrica, de ese pensamiento cartesiano parte el mundo de la fisicomatemática, y ciencia moderna. La concepción de Descartes que consiste en reducir lo confuso y oscuro a claro y distinto es la idea que consiste en eliminar del universo la cualidad y no dejar estar más que la cantidad. Y esa cantidad, sometida a medición y a ley, tratada matemáticamente por los recursos que la geometría analítica primero, luego el cálculo diferencial integral, más tarde modernamente el cálculo de vectores y toda la fisicomatemática proporcionan, sometida a esas elaboraciones, produce hoy día un mundo científico que es tan extraño al mundo de nuestra intuición sensible, como ese que proponía Descartes.

Extrae del yo un mundo de puntos y figuras geométricas, que es el que hallaremos si consultamos cualquier libro de física contemporáneo, en el cual veremos qué realidades nos presenta: una relación compuesta de ecuaciones diferenciales, integrales, de protones, de electrones, de "quantas" de energía; realidad que Descartes inauguró en el pensamiento científico y filosófico de la cultura moderna.

Mecánica de la vida

Descartes, con una cohesión sistemática que no deja la menor falla en la aplicación de sus principios, se topa con el problema de la vida y lo resuelve mecanizándola. Para Descartes los animales, los seres vivientes, son puros mecanismos y nada más que mecanismos.

¿Y el alma? El hombre es mecanismo en todo lo que no es pensamiento puro, como cualquier animal, pero tiene además pensamiento. Descartes reduce a pensamiento todas las vivencias de la psicología, sentimientos, pasiones, emociones, toda la vida sentimental, todo lo que hay en nuestra alma que no sea puro pensar, es para Descartes también Pensar, pero pensar confuso, oscuro. En su teoría de las pasiones, propone al hombre que estudie eso que se llaman pasiones, emociones y verá como se reducen a ideas confusas y oscuras; luego que haya visto eso desaparecerá la pasión y podrá el hombre vivir sin pasiones que estorban y molestan en la vida.

Así se establece el predominio absoluto del intelecto, de la razón. La filosofía cartesiana inaugura una era de intelectualismo, de racionalismo, que se lanzará sobre todos los problemas del mundo, de la ciencia y de la vida hasta que aparezca en el horizonte de la cultura moderna el problema de la historia, el cual ni el intelectualismo ni el racionalismo podrán resolver.

Porque el idealismo es un producto de la historia, que empieza en un determinado momento de ella con Descartes y termina en nuestros días, al ser un producto de la historia no puede explicarla.

Señala G. M que la duda cartesiana puede hacer mella sobre los objetos del pensamiento, pero una vez detenida antes de llegar a ellos, en el pensamiento de esos objetos, concentrada en el acto mismo de pensar, la duda ya no puede hacer mella en esta nueva realidad, y tiene que rendirse. Entonces lo inmediato del pensamiento aparece como lo existente en sí. Pero como entre el pensamiento y el yo no hay, para Descartes ningún intersticio diferencial, la actitud idealista ha de comenzar necesariamente por la afirmación de la existencia del yo pensante. (15)

¿Cuál es la consecuencia de esta insólita actitud, de este retorcimiento del pensar sobre sí mismo, de este estilo que no sin razón se ha comparado con el barroco en las artes? La consecuencia es que los objetos del pensamiento se convierten en problema.

Finalmente, todas ese conjunto de reflexiones, ¿qué impresión nos produce sino la de que ahí se esconden cuestiones de lógica y de psicología? Se trata unas veces del pensamiento como vivencia del yo, del yo como el que vive los pensamientos, es decir psicología pura. Otras veces se trata del objeto pensado por el pensamiento y de si ese objeto pensado por el pensamiento existe o no; de si el pensamiento que lo piensa es verdadero o no; de si ese pensamiento, considerado esta vez no como vivencia del yo sino como enunciación de algo, es un pensamiento que se refiere a un objeto real o no. En este segundo caso son cuestiones de lógica y de ontología las que están fundidas en esas reflexiones.

Por consiguiente, tendremos que decir que la postura idealista implica necesariamente que la filosofía se inicia por una reflexión lógica y psicológica acerca de los pensamientos y de sus objetos. Esto es, por una teoría del conocimiento. Ésta, podrá ser más preponderantemente psicológica o más marcadamente lógica, se fijará quizá preferentemente en los pensamientos como vivencias del yo, o en los pensamientos como enunciados del objeto. Pero en todo caso siempre el idealismo antepondrá a toda otra cuestión ulterior, una teoría del conocimiento.

Y, en efecto, históricamente es así. Las primeras meditaciones de Descartes, las que anteceden a la demostración de la existencia de Dios, son ya una teoría del conocimiento. Son la exposición en términos más bien populares y accesibles, de otras reflexiones mucho más ampliamente expuestas en las Reglas para la dirección del espíritu -obra de su juventud que no fue publicada hasta después de su muerte- en las que es evidente que en el propio Descartes el problema metafísico no es abordado sino después de una preparación más o menos minuciosa del problema de teoría del conocimiento, o, como suele decirse, epistemológico.

Después de Descartes los filósofos que le siguieron sintieron con una claridad total y completa esa necesidad inherente al idealismo de explicarse primero acerca del conocimiento, de sus orígenes, de sus límites, de sus posibilidades. Pero esa, en todo caso, es otra navegación.

diciembre 2013

Notas de lectura

(*) Bacon, es mencionado tanto por Freud como por Lacan. Freud en su trabajo sobre Leonardo Da Vinci, y Lacan en el seminario XI, clase del 3-6-1964.

El texto, leído atentamente por Pablo Grimoldi, mereció de su parte los comentarios que aquí se transcriben.

(1) Esto se liga plenamente con la concepción realista del lenguaje…de hecho podemos cambiar la palabra pensamiento por lenguaje en la dialéctica que instala el realismo cuando dice “La verdad es esa adecuación entre pensamiento y cosa”. Desde la posición realista del lenguaje, la palabra y la cosa se adecúan…pero, y por sobre todo, la cosa causa a la palabra. Esto es uno de los términos que debatirán con los nominalistas: ¿la palabra es causada por la cosa –realismo- o la palabra nombra tan solo a la cosa, aplicándole una convención: el lenguaje –nominalismo-? Todavía no había llegado Saussure.

(2) Esto último está muy bueno…nosotros podríamos extender el asunto y preguntarnos… ¿por qué el pensamiento moderno no es inocente y espontáneo?...acerco una tentativa de hipótesis: tal vez porque tiene encima la marca del fracaso.

(3) ¿Cómo pensar esto en relación al significante? ¿Qué pasa si decimos que el significante pretende, insiste en aprehender un objeto? Yo creo que esto es correcto…si pensamos que el objeto pasa a ser el significado…y, diría Lacan…se desliza eternamente.

(4) ¿No es con Descartes en el punto culminante de su meditación en dónde esto queda desbaratado?; es decir que Descartes toca el punto en donde lo único que tiene entre sus manos es el acto de pensar y no, lo pensado).

(5) Aquí entiendo que no hay ni sujeto ni yo, ni objeto alguno…tan sólo pensamiento, es decir, lenguaje

(6) Veamos que el yo como objeto puede, y según el método debe, quedar desechado por la duda, “sólo pienso, o mejor dicho, eso piensa” y “eso” no puedo afirmar qué es porque ya nuevamente entraría en el campo de lo dudado. Bueno…Freud en el análisis de la joven homosexual también se entera de que el inconsciente miente…pero de lo que no duda es que el inconsciente habla…bajo la forma de la mentira pero habla. Lacan lee esto en el seminario 11. A su vez, nosotros también establecemos una diferencia entre el trabajo del inconsciente que produce sus formaciones; y no confundimos al inconsciente con el síntoma o el sueño. Con Freud tenemos la diferencia entre el inconsciente como trabajo, en donde aparecen las virtudes lenguajeras de ese inconsciente y “el oscuro Ello”.

(7) Justamente, los pensamientos son sólo pensamientos, ya no hay ningún “mí”.  Yo creo que esto puede ser afirmado porque no se concibe que los pensamientos puedan existir sin un yo o sin un sujeto. La causa de los pensamientos no está en el yo o en el individuo en el momento más álgido de la meditación Cartesiana. Aquí la “unidad del yo” es insostenible. Nada permite afirmarla, Descartes la saca de la galera. Descartes no se da cuenta que a partir de su método, el yo o el sujeto quedan pendiente del pensamiento-lenguaje. Justamente de un pensamiento sin pensador, dependiendo del lenguaje sin individuo. Yo creo que Descartes tocó ese punto y, ante semejante evanescencia de su ser, lo resolvió “sintomáticamente” con el Yo).

(8) Yo puedo pensar que soy una cosa que piensa pero eso no implica que “yo sea esa cosa” porque pensar que soy no quiere decir que yo efectivamente sea. Simplemente lo pienso.

(9) Este rasgo metódico está muy bueno para los alumnos…y para nosotros también, para encontrar sus límites)

(10) Claro, porque yo puedo soñar la esfera y en el sueño no existe como objeto real

(11) Y entonces… ¿por qué no hace lo mismo con el yo o la conciencia?

(12) Y otra vez va el cántaro a la fuente ¡!! ¿Con esto se puede constituir al Yo? ¡!!

(13) El pensamiento es él, el sí mismo, aunque Descartes, justo aquí vira hacia el discurso de la ciencia, habiendo también separado al yo del pensamiento

(14) Estas prueba es fácilmente rebatible y tiene en sí misma, así enunciada como está, la respuesta misma…lo que tocó es la falta de fundamento…para enseguida precipitarse en Dios como causa, puso un significado en dónde no lo había: “Mi existencia es contingente, no es necesaria y si es contingente necesita un fundamento”.

(15) Hay una diferencia, hay un intersticio entre el yo y el lenguaje…a no ser que, arbitrariamente los consideremos homólogos, ¿cuál es la diferencia entre el yo y el lenguaje?