El existencialismo es un
humanismo.
Por J.P. Sartre
Quisiera defender aquí el
existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado. En primer
lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo
de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que
considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar
finalmente en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la
contemplaciónes un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa. éstos son sobre
todo los reproches de los comunistas. Se nos ha reprochado, por otra parte, que
subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo
turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el
lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier,
crítica católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño.Los unos y los otros
nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que
el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos —dicen los
comunistas— de la subjetividad pura, por lo tanto del “yo pienso” cartesiano, y
por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos
haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres
que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito. Y del lado
cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las
empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los
valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad,
pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de
vista, de condenalos puntos de vista y los actos de los demás. A estos
diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña
exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que
se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido loentendemos. En
todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por
existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y quepor otra
parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una
subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que
ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una señora de la que me
acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice
excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se
asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y
si lo somos, resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo
que elnaturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se
traga perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco
una novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos —que
es bien triste— y nos encuentra más tristes todavía. No obstante, ¿hay algo más
desengañado que decir “la caridad bien entendida empieza por casa”, o bien “al villano
con la vara del avellano”? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar
en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra
los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que
pretender salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una
tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia
probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van
siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos: si
no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes
proverbios, las gentes que dicen: “qué humano” cada vez que se les muestra un
acto más o menos repugnante, las gentes que se alimentan de canciones
realistas, son ésas las gentesque reprochan al existencialismo ser demasiado
sombrío, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de
pesimismo, sino más bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la
doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hechode que deja una posibilidad
de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la
cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama existencialismo?
La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para
justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en
declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de
Clartés firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal
amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a
falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de
escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no
les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos
escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y
filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas
es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos,
entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión
católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay
que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mmismo.
Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede
a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué
significa esto a punto fijo? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un
libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha
inspirado en un concepto; se ha referidoal concepto de cortapapel, e igualmente
a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el
fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de
cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede
suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir
ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia —es
decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y
definirlo— precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente
a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una
visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a
la existencia. Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de
las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que
consideremos, trátese de unadoctrina como la de Descartes o como la de Leibniz,
admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo
menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así
el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de
cortapapel en el espíritu del industrial; yDios produce al hombre siguiendo
técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel
siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombreindividual realiza cierto
concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo
de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la
idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un
poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El
hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el
concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada
hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant
resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, ehombre de la
naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las
mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede
a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza. El existencialismo
ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por
lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o
como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia
precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se
encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo
concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser
nada. Sóloserá después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay
naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único
que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se
concibe después de la existencia, como se quiere después de esteimpulso hacia
la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste esel
primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la
subjetividad, quese nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir
con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa?
Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza
por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse
hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive
subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada
existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el
hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues
lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para
la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo
puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no
es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo
que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la
esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del
existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar
sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el
hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es
responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los
hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan
con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del
sujeto individual por smismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de
sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo
del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada
uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al
elegirse, elige a todos los hombres. Enefecto, no hay ninguno de nuestros actos
que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen
del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es
afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos
elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puedeser bueno para nosotros
sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precedea la esencia y
nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta
imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra
responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a
la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano
en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la
resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del
hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un
resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la
humanidad entera. Y si quiero —hecho más individual— casarme, tener hijos, aun
si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi
deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad
entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para
todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al
hombre. Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto
grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es
sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El
existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el
hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser,
sino también un legislador, que eligeal mismo tiempo que a sí mismo a la
humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda
responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros
pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad,
muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les
dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan:
no todo el mundo procede así. Pero en verdad hayque preguntarse siempre: ¿que
sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no seescapa uno de este
pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El quemiente y se
excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien
con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal
atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es
esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen
ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo
anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres
Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo,
¿es en verdad unángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había
una loca que teníaalucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes.
El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es
Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene
a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que
vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado
patológico? ¿Quién prueba que se dirigen a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el
realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la
humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de
ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es
la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que
elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser
Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares.
Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuvieralos ojos fijos
en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo
quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis
actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata
aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una
simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades.
Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y
envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin
duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una
interpretación que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de
catorce o veinte hombres.No se puede dejar de tener, en la decisión que toma,
cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide
obrar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto supone que
enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta
que sólo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que
es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una
responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete. No es una
cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y
cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir
solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas
consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral
laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia
1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica,
dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la
suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una
sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se
consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori
que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos,
etc., etc.… Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar
que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible,
aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma —yes, según creo
yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo—, nada se
cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de
progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que
morirá tranquilamente y por sí misma. El existencialista, por el contrario,
piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda
posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener
el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para
pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser
honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano
donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo
estaría permitido”. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto,
todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está
abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de
aferrarse. No encuentraante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede
a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana
dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el
hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a
nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni
detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores,
justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré
diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha
creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado
al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el
poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente
devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos yque por
consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión.
El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un
signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifrapor
sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo
ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha
dicho, enun artículo muy hermoso: “el hombre es el porvenir del hombre”. Es
perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está
inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni
siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece,
hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es
exacto. En tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita
comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos
que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado
con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto
en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco
primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy
afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su
único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir
para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres—es decir, abandonar a
su madre— o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba
cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él yque su desaparición
—y tal vez su muerte— la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta
de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba acabo con respecto a
su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir,
mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir eraun acto
ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al
partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España,
en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un
escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a
dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se
dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente
más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y
que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos
de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por
otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir
entre las dos. ¿Quién podíaayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina
cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los
demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más
estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre?
¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la
utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori?
Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis
jamás a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi
madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro
de tratar como medios a los que combaten en torno mío; yrecíprocamente, si me
uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho mepone en peligro de
tratar a mi madre como medio. Si los valores son vagos, y si son siempre
demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo nos
queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven;
y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que importa es esentimiento; debería
elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a
mi madre lo bastante para sacrificarle el resto —mi deseo de venganza, mi deseo
de acción, mi deseo de aventura— me quedo al lado de ella. Si, al contrario,
siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar
el valor de un sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su
sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella.
Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de
dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a
mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo
determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo
ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto,
me encuentro encerrado de un círculo vicioso. Por otra parte, Gide ha dicho muy
bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos
cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedándome junto a ella o
representar una comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi la
misma cosa. Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se
realizan; no puedo pues consultarlos paraguiarme por él. Lo cual quiere decir
que no puedo ni buscar en mí el estado auténticoque me empujará a actuar, ni
pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán
ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por
ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben
más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma,
elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son
cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes
colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál
elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote
colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al
venirmea ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una
respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general
puede indicar lo que hayque hacer; no hay signos en el mundo. Los católicos
dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que
tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era
jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente forma: había
tenido que soportar cierto número de fracasos muy duros; de niño, su padre
había muerto dejándolo en la pobreza, y élhabía sido becario en una institución
religiosa donde se le hacía sentir continuamenteque era aceptado por caridad;
luego fracasó en cierto número de distinciones honoríficas que halagan a los
niños; después hacia los dieciocho años, fracasó en una aventura sentimental;
por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que fue la gota de agua que
hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación militar. Este joven podía,
pues, considerar que había fracasado en todo; era un signo, pero, ¿signo de
qué? Podía refugiarse en la amargura o en la desesperación. Pero juzgó, muy
hábilmente según él, que era el signo de que no estaba hecho para los triunfos
seculares, y que sólo los triunfos de la religión, de la santidad, de la fe, le
eran accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entró en la orden.
¿Quién no ve que la decisión del sentido del signo ha sidotomada por él solo?
Se habría podidodeducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que
hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la
entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo implica que elijamos
nosotros mismos nuestro ser.
El desamparo va junto con la
angustia. En cuanto a la desesperación, esta expresióntiene un sentido
extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que
depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen
posible nuestra acción. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre
elementosprobables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene en
ferrocarril o en tranvía: eso supone que el tren llegará a la hora fijada, o
que el tranvía no descarrilará. Estoy en el dominio de las posibilidades; pero
no se trata de contar con los posibles, sino en la medida estricta en que
nuestra acción implica el conjunto de esos posibles. A partir del momento en
que las posibilidades que considero no están rigurosamente comprometidas por mi
acción, debo desinteresarme, porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar
el mundo y sus posibles a mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes decía:
“vencerse más bien a sí mismo que al mundo”, quería decir la misma cosa: obrar
sin esperanza. Los marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede,
en su acción, que estará evidentemente limitada por su muerte, contar con el
apoyo de otros. Esto significa contar a la vez con lo que los otros harán en
otraparte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a la vezsobre lo que harán más
tarde, después de su muerte, para reanudar la acción y llevarla hacia su
cumplimiento, que será la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si
no, no es moral. Respondo en primer lugar que contaré siempre con los camaradas
de lucha en la medida en que esos camaradas están comprometidos conmigo en una
lucha concreta y común, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo
controlar más o menos, es decir, en el cual estoy a título de militante y cuyos
movimientos conozco a cada instante. En ese momento, contar con la unidad del
partido es exactamente como contar con que el tranvía llegará a la hora o con
que el tren no descarrilará. Pero no puedo contar con hombres que no conozco
fundándome en la bondad humana, o en el interés del hombre por el bien de la
sociedad, dado que el hombre es libre y que no hay ninguna naturaleza humana en
que pueda yo fundarme. No sé qué llegará a ser de la revolución rusa; puedo
admirarla y ponerla de ejemplo en la medida en que hoy me prueba que el
proletariado desempeña un papel en Rusia como no lo desempeña en ninguna otra
nación. Pero no puedo afirmar que esto conducirá forzosamente a un triunfo del
proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que
los camaradas de lucha reanudarán mi trabajo después de mi muerte para llevarlo
a un máximo de perfección, puesto que estos hombres son libres y decidirán
libremente mañana sobre los que será el hombre; mañana, después de mi muerte,
algunos hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser
lo bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el
fascismo será laverdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las
cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean. ¿Quiere decir esto que
deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego,
actuar según la vieja fórmula: “no es necesario tener esperanzas para obrar”.
Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partidopero sí que no
tendré ilusión y que haré lo que pueda. Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará
la colectivización, como tal, a realizarse? No sé nada; sólo sé que haré todo
lo que esté en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo contar con
nada. El quietismo es la actitud de la gente que dice: “Los demás pueden hacer
lo que yo no puedo.” La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto
al quietismo, porque declara: “Sólo hay realidad en la acción.” Y va más lejos
todavía, porque agrega: “El hombre no es nada más que su proyecto, no existe
más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el
conjunto de sus actos, nadamás que su vida.” De acuerdo con esto, podemos
comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a
menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así:
“Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he sido;
evidentemente no he tenido un gran amoro una gran amistad, pero es porque no he
encontrado ni un hombre ni una mujer quefueran dignos; no he escrito buenos
libros porque no he tenido tiempo para hacerlos;no he tenido hijos a quienes
dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podría haber realizado
mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y enteramente viables, un
conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidadesque me dan un
valor que la simple serie de mis actos no permite inferir.” Ahora bien, en
realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no
hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro
genio que el se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la
totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus
tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad
de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito? Un
hombre que se compromete en la vidadibuja su figura, y fuera de esta figura no
hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que ha
triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para
comprender que sólo cuenta la realidad, que lossueños, las esperas, las
esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado,
como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define
negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra
cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado solamente por sus
obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que
queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la
suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas
empresas. En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo
nuestro pesimismo, sino una dureza optimista. Si la gente nos reprocha las
obras novelescas en que describimos seres flojos, débiles, cobardes y alguna
vez francamente malos, no es únicamente porque estos seres son flojos, débiles,
cobardes o malos; porque si, como Zola, declaráramos que son así por herencia,
por la acción del medio, de la sociedad, por un determinismo orgánico o
psicológico, la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos así, y nadie
puede hacer nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice
que el cobarde es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón,
un pulmón o cerebro cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica,
sino que loes porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos. No hay
temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como
diceno temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por
eso es cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de
ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del
acto que realiza. Loque la gente siente oscuramente y le causa horror es que el
cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente
quiere es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a
menudo a Chemins de la Liberté se formula así: pero, en fin, de esa gente que
es tan floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque
supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar:
si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se
será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe, también se
estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá como
héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde
se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde una
posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe. Lo que
tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una
acción particular lo que compromete totalmente. Así, creo yo, hemos respondido
a cierto número de reproches concernientes al existencialismo. Ustedes ven que
no puede ser considerada como una filosofía del quietismo, puesto que define al
hombre por la acción; ni como una descripción pesimista del hombre: no hay
doctrina más optimista, puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni
como una tentativa para descorazonar al hombre alejándole de la acción, puesto
que le dice que sólo hay esperanza en su acción, y que la única cosa que
permite vivir al hombre es el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que
vérnoslas con una moral de acción y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha
además, partiendo de estos postulados, que aislamos al hombre en su
subjetividad individual. Aquí también se nos entiende muy mal. Nuestro punto de
partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones
estrictamente filosóficas. No porque somos burgueses, sino porque queremos una
doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de bellas teorías, llenas de
esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de partida no puede habeotra
verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad absoluta de la conciencia
captándose a sí misma. Toda teoría que toma al hombre fuera de ese momento en
que se capta a sí mismo es ante todo una teoría que suprime la verdad, pues,
fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y
una doctrina de probabilidades que no está suspendida de una verdad se hunde en
la nada; para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego para que
haya una verdad cualquiera se necesita una verdad absoluta; y ésta es simple,
fácil de alcanzar, está a la mano de todo el mundo; consiste en captarse sin
intermediario. En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al
hombre, la única que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por
efecto tratar a todos loshombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir,
como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del
conjunto de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra.
Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de
valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a
título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque hemos
demostrado que en el cogito unono se descubría solamente a sí mismo, sino
también a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de
Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros
mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros comonosotros
mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre
también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia. Se
da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es
espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario
que pase por otro. El otroes indispensable a mi existencia tanto como el
conocimiento que tengo de mí mismo.En estas condiciones, el descubrimiento de
mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada
frente a mí, que no piensa y que no quieresino por o contra mí. Así descubrimos
en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el
hombre decide lo que es y lo que son los otros.Además, si es imposible
encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza
humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición. No es un
azar que los pensadores de hoy día hablen más fácilmente de lacondición del
hombre que de su naturaleza. Por condición entienden, con más o menos claridad,
el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en
el universo. Las situaciones históricas varían: el hombre puede naceresclavo en
una sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la
necesidad para él de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar
allí en medio de los otros y de ser allí mortal. Los límites no son ni
subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz
subjetiva. Objetivos, porque se encuentranen todo y son en todo reconocibles;
subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es
decir, si no se determina libremente en su existencia por relación a ellos. Y
si bien los proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede
permanecerme extraño, porque todos presentan en común una tentativa para
franquear esos límites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a
ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más individual que sea, tiene un
valor universal.Todo proyecto, aun el del chino, el del hindú, o del negro,
puede ser comprendido poun europeo. Puede ser comprendido; esto quiere decir
que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una situación que concibe
hasta sus límites de la misma manera, y que puede rehacer en sí el camino del
chino, del hindú o del africano. Hay universalidad en todo proyecto en el
sentido de que todo proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no
significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre para siempre,
sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota,
al niño, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos
suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del
hombre; pero no está dada, está perpetuamente construida. Construyo lo
universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro
hombre, sea de laépoca que sea. Este absoluto de la elección no suprime la
relatividad de cada época.Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar
es el enlace del carácter absoluto del compromiso libre, por el cual cada
hombre se realiza al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre
comprensible para cualquier época y por cualquier persona, y la relatividad del
conjunto cultural que puede resultar de tal elección; hay que señalar a la vez
la relatividad del cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso
cartesiano. En este sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de
nosotros realiza lo absoluto al respirar, al comer, al dormir,u obrando de una
manera cualquiera. No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como
proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay
ninguna diferencia entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decirque
se ha localizado en la historia, y ser comprensible universalmente. Esto no
resuelve enteramente la objeción de subjetivismo. En efecto, esta objeción toma
todavía muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces
ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En
primer lugar se nos tacha de anarquía; en seguida se declara: no pueden ustedes
juzgar a los demás, porque no hay razón para preferir un proyecto a otro; en
fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una
mano lo que fingen recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy
serias. En primer lugar, laprimera objeción: pueden elegir cualquier cosa, no
es exacta. La elección es posible en un sentido, pero lo que no es posible es
no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, también
elijo. Esto, aunque parezca estrictamente formal, tiene una gran importancia
para limitar la fantasía y el capricho. Si es cierto que frente a una
situación, por ejemplo, la situación que hace que yo sea un ser sexuado que
puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser que puede
tener hijos— estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos lleva
laresponsabilidad de una elección que, al comprometerme, compromete a la
humanidad entera, aunque ningún valor a priori determine mi elección, esto no
tiene nada que ver con el capricho; y si se cree encontrar aquí la teoría
gideana del acto gratuito, es porque no se ve la enorme diferencia entre esta
doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una situación; obra por simple
capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se encuentra en una situación
organizada, donde está él mismo comprometido, compromete con su elección a la
humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecerá casto, o bien se
casará sin tener hijos, o bien se casará y tendrá hijos; de todos modos, haga
lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este
problema. Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es
injusto tacharlo de capricho. Digamos más bien quehay que comparar la elección
moral con la construcción de una obra de arte. Y aquí hay que hacer en seguida
un alto para decir que no se trata de una moral estética, porque nuestros
adversarios son de tan mala fe que nos reprochan hasta esto. El ejemplo que
elijo no es más que una comparación. Dicho esto, ¿se ha reprochado jamás a un
artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori?
¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro que debe hacer? Está bien claro que nohay
cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construcción de sucuadro,
y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien
claro que no hay valores estéticos a priori, pero que hay valores que se ven
después en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la
voluntad de creación y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura
de mañana; sólo se puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación
tiene esto con la moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos
nunca de la gratuidad de unaobra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de
Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso
se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de
su obra se incorpora a su vida. Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que
hay de común entre el arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos
creación e invención. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo
haberlo mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me
vino a ver y que podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin
encontrar ninguna especie de indicación; se vio obligado a inventar él mismo su
ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando
como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o
que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una
elección gratuita. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se
hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no
puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un
compromiso. Es, por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección. En
segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad
en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez
que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda
lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es imposible hacerle
preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el
progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una
situación que varía y la elección se mantiene siempre una elección en una
situación. El problema moral no ha cambiado desde el momento en que se podía
elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el momento de la guerra
de Secesión, por ejemplo, hasta el momentopresente, en que se puede optar por
el M.R.P. o los comunistas. Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he
dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros.
Ante todo se puede juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio
lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad.
Se puede juzgar aun hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la
situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo
hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que
inventa un determinismo, es un hombre de mala fe. Se podría objetar: pero ¿por
qué no podría elegirse a sí mismo de mala fe? Respondo que no tengo que
juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. Así, no se puede
escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque
disimula la total libertad del compromiso. En el mismo plano, diré que hay
también una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo;
estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se
me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?, responderé: no hay
ninguna razón para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la
actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y además puedo
formular un juicio moral. Cuando declaro que la libertad a través de cada
circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el
hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer
sino una cosa, la libertad, comofundamento de todos los valores. Esto no
significa que la quiera en abstracto. Quieredecir simplemente que los actos de
los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda de la
libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato comunista o
revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad
abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto. Queremos la
libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al
querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los
otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la
libertad, como definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto
hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertadla
libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo
igualmente la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la
autenticidad total, he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia
está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en
circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo
que no puedo menos de querer la libertadde los otros. Así, en nombre de esta
voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre
los que tratan de ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total
libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por
excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su
existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparición del
hombre sobre la tierra, los llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no
pueden ser juzgados más que en el plano de la estricta autenticidad. Así,
aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es
universal. Kant declara que la libertad se quiere a sí misma y la libertad de
los otros.De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes
para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los
principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción. Todavía una
vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de qué gran
máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda tranquilidad de
espíritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella? No hay ningún medio
de juzgar. El contenido essiempre concreto y, por tanto, imprevisible; hay
siempre invención. La única cosa quetiene importancia es saber si la invención
que se hace, se hace en nombre de la libertad. Examinemos, por ejemplo, los dos
casos siguientes; verán en qué medida se acuerdan y sin embargo se diferencian.
Tomemos El molino a orillas del Floss. Encontramos allí una joven, Maggie
Tulliver, que encarna el valor de la pasión y que es consciente de ello; está
enamorada de un joven, Stephen, que está de novio con otra joven
insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de preferir atolondradamente su
propia felicidad, en nombre de la solidaridad humana elige sacrificarse y
renunciaral hombre que ama. Por el contrario, la Sanseverina de la Cartuja de
Parma, que estima que la pasión constituye el verdadero valor del hombre,
declararía que un gran amor merece sacrificios; que hay que preferirlo a la
trivialidad de un amor conyugal que uniría a Stephen y a la joven tonta con
quien debe casarse; elegiría sacrificar a ésta y realizar su felicidad; y como
Stendhal lo muestra, se sacrificará a smisma en el plano apasionado, si esta
vida lo exige. Estamos aquí frente a dos morales estrictamente opuestas: pretendo
que son equivalentes; en los dos casos, loque se ha puesto como fin es la
libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes rigurosamente parecidas en
cuanto a los efectos: una joven, por resignación prefiere renunciar a su amor;
otra, por apetito sexual prefiere desconocer las relaciones anteriores del
hombre que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormente a las que acabamos
de describir. Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la
Sanseverina está mucho más cerca que la de Maggie Tulliver de una rapacidad
despreocupada. Así ven ustedes que este segundo reproche es, a la vez,
verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano del libre
compromiso. La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo
que dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios,
porque los eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he
suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que
tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los valores
no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que
ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido,
y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen. Por esto se ve
que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el
preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha escrito
usted en Nausée que los humanistasno tienen razón, se ha burlado de cierto tipo
de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo mismo ahora? En realidad, la
palabra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por humanismo se puede
entender una teoría que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay
humanismo en este sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en su relato Le tour
dumonde en 80 heures, un personaje dice, porque pasa en avión sobre las
montañas: el hombre es asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no
he construidolos aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que
podré personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los
actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un valor
al hombrede acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este humanismo
es absurdoporque sólo el perro o el caballo podrían emitir un juicio de
conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo que ellos no
se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se puede admitir que
un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo
dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no tomará jamás al
hombre como fin, porque siempre está por realizarse. Y no debemos creer que hay
una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El
culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y hay
que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos. Pero hay otro
sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está
continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí
mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines
trascendentales como puede existir; siendo el hombre este rebasamiento mismo, y
no captando los objetos sino en relación a este rebasamiento, está en el
corazón y en el centro de este rebasamiento. No hay otro universo que este
universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la
trascendencia, como constitutiva del hombre —no en el sentido en que Dios es
trascendente, sino en el sentido de rebasamiento— y de la subjetividad en el
sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en
un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque
recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el
desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo
hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual
liberación, tal o cual realización particular, como el hombre serealizará
precisamente como humano. De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es
más injusto que las objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada más
que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea
coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación.
Pero sí se llama, como los cristianos, desesperación a toda actitud de
incredulidad, parte de la desesperación original. El existencialismo no es de
este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios
no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí
nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos
que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se
encuentre a sí mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así
sea una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el
existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe,
confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos
puedenllamarnos desesperados.
Sartre: El existencialismo es un humanismo.
Ediciones del 80, Barcelona.
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