Reportaje a Germán García

          La Revista Acheronta publicó en el número 14 de diciembre de 2001, un reportaje al psicoanalista argentino Germán García. El mismo, realizado por G. Herreros, N. Ferrari, G. Pietra y M. Sauval, se llevó a cabo en el consultorio de García y se extendió por más de 4 horas, en un lluvioso día.

Germán García

          En ese reportaje, con su estilo no exento de humor ni de provocativas ironías (“me hicieron psicoanalista los catalanes. Porque no tenían prejuicios”) Germán García va narrando su llegada desde Junín a los 17 años (“no lo soportaba”), su relación de toda la vida con la literatura y su trayecto desde la crítica literaria hasta el psicoanálisis, recorrido muy ligado a una sugerencia de Oscar Masotta: “Tenés que leer a Lacan, te va a interesar”.  

Oscar Masotta

          El exilio en Barcelona en el ´79, su análisis con Eric Laurent, su retorno al país con la democracia en el ´84, su proximidad con J.Alain Miller son asuntos que, por momentos con un intenso clima de debate, se van desgranando en la entrevista. Incluso algún chiste de Lacan: "Freud escribió porque sabía que yo lo iba a leer",  le dan marco a algunas consideraciones de García sumamente importantes. Para compartir algunas:

“Lacan decía que hay que cuidarse de la esperanza. Todos sabemos que el miedo y la esperanza son dos pasiones políticas. Se amenaza a una persona con algo y se le promete otra cosa. Ahora los bombardeamos, y después les arreglamos el gobierno…se pueden asustar ahora y tener una esperanza posterior. Está excluido del psicoanálisis que sea el miedo o la esperanza los que puedan conducir alguna vida…”

“…el que piense que analizándose se va a convertir en analista, puede quedarse toda su vida en el diván que no se va a convertir en analista nunca. Tiene que analizarse, y alguna otra cosa. Esa otra cosa es que el tipo entienda como van los saberes contemporáneos…Freud empezó humildemente tratando de que las histéricas caminaran, y terminó explicando la humanidad…haciendo una teoría que abarcaba la religión…decía "yo no hago cosmogonía", pero explicaba la religión, explicaba el origen de la cultura, etc. No será cosmogonía pero se le parece….”

“…No puede haber cadena significante en alguien que habla. Porque una cadena significante sería una sucesión de preguntas. Porque un significante es una palabra antes que sepa su significado. Cuando tiene un significado es un signo. Cuando alguien está hablando no está desplegando una cadena significante. Uno está tratando de transformar algo de sus signos en una pregunta, que entonces será un significante. Si no sé que quiere decir tal palabra y voy al diccionario, era un significante hasta los 5 minutos antes de transformarse en signo, luego de leer la definición en el diccionario. El paciente, lo que despliega, son signos. Hace signo al otro, como dice Lacan…La gente no te dice significantes, te dice certezas. Ahora, ¿qué es uno? Un lector. Un analista es un lector. Y un lector tiene esa capacidad de transformar los signos en significantes. “

“…se puede decir que Lacan es una lectura desviada de Freud. Y una lectura desviada de Melanie Klein. No es una lectura "a la letra" como dicen. ¿Dónde está la letra? No quedó una sola palabra de Freud en Lacan. Cuatro quedaron: repetición, pulsión, transferencia e inconsciente. E inconsciente tampoco porque la sacó al final.

Represión, la clave de Freud, ¿dónde está en los cuatro conceptos? No está. Y, a ver, explicá a Freud sin la represión. Lacan no tenía problemas, porque tenía una máquina cibernética y un algoritmo que funcionaba, la máquina sincrónica del lenguaje, y no hace falta la represión para explicar la repetición ni otras cosas.”

“…cuidado con la religión, en cualquier sentido. No hay texto original, no hay nada. El lector, que fue un convidado de piedra en todas la teorías del estructuralismo - será porque hay ideología de mercado - es el que decide ahora. Y cuando un tipo escribe, tiene que tener en cuenta que el que decide es el que recibe el texto. No es el que lo escribe. Y como todos sabemos, a partir del propio Lacan, a cualquier texto se le puede hacer decir cualquier cosa (sino es álgebra o matemática). A cualquier texto uno le puede hacer decir cualquier cosa”.

Para leer el texto completo:

http://www.acheronta.org/reportajes/garcia.htm

Reportaje a Guy Le Gaufey

          En diciembre de 2001, en su número 14 la Revista Acheronta publicó un extenso reportaje a Guy Le Gaufey, realizado por G. Herreros, N. Ferrari, G. Pietra y M. Sauval.

Guy Le Gaufey

          En el mismo acompañado primero con facturas, y empanadas varias y vino más tarde, se despliegan un buen número de asuntos referidos a la situación del psicoanálisis por esos años (y antes también), el peso y la importancia de Lacan, las instituciones psicoanalíticas etc.

          La entrada de Le Gaufey al psicoanálisis ocupa una parte importante de la charla: “el psicoanálisis se volvía algo demasiado importante para mí…una época…de trabajo intenso…Y entramos en la EFP, con Eric Laurent, Erik Porge y Anne Wauquiez, al mismo tiempo…Durante 7 años, en la EFP, fue un trabajo intenso, sin grandes problemas. Era un trabajo activo de jornadas, congresos, carteles, etc…”

          Señala luego Le Gaufey: “Si hay una institución como la IPA, muy burocrática, no se necesitan revistas. Si no hay instituciones importantes, no hay otra manera de trabajar que dar algo al público. Se necesita un público. El número más importante de Litoral fue el número 17, que se intitula "Función del público en el psicoanálisis ". Es algo decisivo para mí: se necesita un público. ”

          La posición de Le Gaufey frente a la clínica no estuvo ausente: “…en los años 80 hubo una llamada general a la clínica. Tengo por mi parte una argumentación en contra de la clínica analítica. Me parece un oximoron, como la luz oscura, porque la definición misma de la clínica implica tres puntos diferentes: el clínico, el signo y el público.En la clínica médica, el público tiene un acceso directo al signo. En la supuesta clínica analítica el analista es él quien construye el signo, el relato de lo que dice el paciente. Entonces en la construcción misma hay público y hay signo. Pero entre ambos hay, si se puede decir así, la pared del analista. Es otra situación. No quiero decir que no hay clínica analítica, pero no es tan obvio…Por lo menos para mí, ahí hay un problema. Y la llamada general a la clínica de los años 80 era no solo en contra de la teoría, sino una llamada al sentido clínico. Porque las significaciones teóricas no bastaban, y no bastan en general, para sostener una comunidad sino a través de una jerga.”

          Tampoco faltaron comentarios acerca del deseo del analista. Al respecto dice Le Gaufey “…la expresión "deseo del analista", no puedo utilizarla tranquilamente, porque encontré demasiada gente que se presentaba, durante los años 80, con el deseo del analista como una propiedad suya. Ellos lo tenían. Y, bueno, es penoso. Y Lacan lo abandonó - el comentario de Allouch, en este punto, es excelente - cuando abandonó a Hegel, abandonó el deseo del analista. El deseo del otro, viniendo de Hegel, le sirvió para construir este deseo tan especial - en el seminario XI, la diferencia absoluta, y esas cosas - un deseo absolutamente especial que calificaba al analista como tal. Es demasiada precisión. Cuando se precisa un rasgo positivo del analista no se puede sostener por un largo tiempo, porque sino hay algunos que van a pretender tenerlo. La vía negativa es la única que se puede seguir por largo tiempo. Entonces el "deseo del analista " es interesante para leer algunos seminarios de Lacan, porque hay un juego, con esa expresión, importante. Por ejemplo, la diferencia absoluta, que es un problema en sí mismo. La distancia entre I y "petit a", hablar de diferencia absoluta en ese momento, sí, excelente. Pero tomarlo y universalizarlo...”

          Problemáticas como la de la ética, la demanda de amor, el estatuto del analista, el pase y hasta el misterio de los Estados Modernos: “escribí una vez que la permanencia de los Estados modernos es una función del mismo tipo que la virginidad de María. Es el mismo misterio”, son otros asuntos de interés que se recorren en el reportaje, que de algún modo se cierra con este comentario de Le Gaufey: “No es cuestión de tener el saber sino de dejarlo. Pero solo se puede dejar para agarrar otra cosa. Y en este movimiento de pasaje, si alguno lo ha hecho, puede soportar que otro lo haga. Es una cuestión de movimiento. Esa es nuestra ubicación, por ejemplo, con el "Freud deplacé": nunca abandonar a Freud y tampoco abandonar a Lacan, pero sobre todo, no practicar el freudolacanismo. El pasaje de Freud a Lacan, o el pasaje de las lenguas, es una ocasión para deshacerse de los "naturales".

El texto completo puede leerse en 

www.acheronta.org/legaufey14

Entrevista a Jean Allouch

        En el año 2001, Imago Agenda publicó una entrevista a Jean Allouch realizada por Graciela Graham para El sigma.

Jean Allouch

        Allouch que estaba en nuestro país para dictar su seminario en el marco de la Ecole Lacanienne de Psychanalyse, simultáneamente en Argentina y París señalaba con su estilo entre coloquial y sentencioso, entre otras cosas lo siguiente:

     “¿Dónde ve usted algo que merezca ser llamado "mi enseñanza"?No hay nada de eso. Yo intento otra cosa: interrogar a Lacan desde una posición ni adquirida, ni garantizada de alumno, en el mismo sentido en que un Wittgenstein fue un alumno de Russell.”…

      “…¿De qué se trata? De determinar el estatuto, la función, el alcance del sadomasoquismo en la erótica occidental actual. Hablando de una "obsesión sadomasoquista", Lacan sugiere que el sadomasoquismo es un rasgo del ambiente erótico contemporáneo ¿Sería contingente? Leyéndolo podemos entrever que no. Aún falta demostrarlo. Y, de allí, intentar alcanzar lo que la afirmación freudiana, validada por Lacan, afirma sobre el carácter esencialmente masoquista del goce.”

    “…¿Qué teoría del sujeto vamos a adoptar? ¿La intersubjetividad? ¿El sujeto representado por un significante? ¿El sujeto del anudamiento? ¿Vamos a adoptarlas o nos dispensaremos de demostrar que estas tres versiones son compatibles o incompatibles? En realidad, alguien como Lacan no nos dispensa, todo lo contrario, de tomar posición.”

        “…en la plaza pública argumentan contra la perspectiva de un casamiento gay o contra la crianza de los hijos por parejas gays o lesbianas, que un niño debe tener un papá-hombre, una mamá-mujer, que un niño precisa de la diferencia sexual (como si esta diferencia existiera en cualquier lado, como si esta diferencia no fuera también el nombre de una relación sexual). Sin esto, amenazan directamente, este niño, profetizan, será psicótico. No les pregunten cómo saben si su propio papá es un hombre de verdad, su mamá una mujer de verdad, no les pregunten si tienen conocimientos clínicos suficientes para poder entender cómo se construye una psicosis, los pondrían en aprietos. Confórmense con suponer que lo saben.”

Michel Foucault

    “…Freud, cuando inventó el psicoanálisis, era foucaultiano”.

   “…El psicoanálisis es una experiencia limitada, metodológicamente regulada, cuyo dispositivo ha sido establecido por un Freud incitado por algunas jóvenes que desde luego estaban inmersas en una cultura, pero esta misma cultura las rechazaba, y las transformaba en parias. Otro punto en común con Foucault: el psicoanálisis se pierde si no se acerca a los parias…”.

Para leer la entrevista completa:http://www.jeanallouch.com/pdf/133

La burla del poeta. Rolando Ugena

                                    “no nos parece injustificada la burla del poeta 
 (H. Heine), cuando dice acerca del filósofo:
«Con sus gorros de dormir y jirones de su bata 
tapona los agujeros del edificio universal».

                       S. Freud, Conferencia 35

H. Heine

“El  psicoanálisis  no  es  ni  una Weltanschauung (concepción  del  mundo) , ni   una filosofía que pretende dar la clave del  universo. Está regido por un punto de mira particular, históricamente definido por la elaboración de la noción de sujeto. Postula esta noción de manera nueva, regresando al sujeto a su dependencia significante. Ir de la percepción a la ciencia es una perspectiva  que parece obvia, en la medida que el sujeto no ha tenido otra manera de experimentar la captación del ser. Es el mismo camino que toma Aristóteles, siguiendo a los presocráticos. Pero la experiencia analítica impone una rectificación porque este camino evita el abismo de la castración.” [1]

Ubicar en el comienzo de este trabajo, ese elocuente juicio que Lacan formulara en el transcurso de su seminario sobre “Los cuatro conceptos...”, me pareció imprescindible. Ni nueva visión del universo que pretende explicarlo todo ni tampoco filosofía, el objetivo del psicoanálisis es otro: elaborar la noción del sujeto escindido por la acción del significante. Semejante afirmación, implica sustentar el hallazgo freudiano a partir de anotar las diferencias entre el sujeto de lo inconsciente, tanto con el abolido de la ciencia como con el absoluto de la filosofía y consolidar el descubrimiento de Freud, incluso refutándolo allí donde hiciera falta.

Lejos de presentar un prototipo que intente dar cuenta de un origen absoluto, distanciado de discursos integradores y eclécticos que se proponen el Todo y ordenan cómo pensar, vivir, comer, con quién compartir techo y lecho el “mundo” del que da testimonio el psicoanálisis traza las grietas irreductibles de lo real, no se clausura como inmaculada totalidad y (d)enuncia lo que no marcha.  

          Es por eso que Lacan impugnó el término y la noción de representación que Freud heredara de la filosofía tradicional, para introducir el de significante. Porque incluso si hablamos de representación de cosa para nombrar aquello que se quiere excluido radicalmente de la conciencia, ello nos lleva necesariamente de nuevo al mundo, ese terreno en el cual la conciencia es el soberano valor, y la representación vuelve a hacerse presente.

          Determinar el concepto de inconsciente por el significante, es en cambio establecerlo como marcado por el sinsentido, ubicarlo en el terruño de lo pre-ontológico, como eso que rebasa el mundo y pone límites a todo lo que a él corresponde, incluso al discurso. Es ubicar como imposible y contradictoria con la idea misma de lo inconsciente, la tentativa de comprobar su materialidad experimentalmente,  tal como le parecía necesario a Freud por tratarse de un objeto, al fin y al cabo, tan particular y poco evidente.

          Esto nos sitúa fuera de cualquier empirismo, ese que donde se trata de deseos lee necesidades y pone en entredicho toda armonía, cohesión y orden del mundo, esa que el neurótico no cesa de buscar en la complementariedad de la forma y la materia, lo masculino y lo femenino, del hombre y la mujer.      

          Ahora bien, en ese afán de tomar en serio que inconsciente es lo que no se puede tornar consciente, que de lo que se trata es de la autonomía del significante y de cómo este produce el significado, Lacan echó mano machaconamente al diálogo, el contrapunto  o la controversia con los filósofos, insistencia que se le reprochó con frecuencia  y a lo cual respondía que era para beneficiar a los pacientes, porque de lo contrario ellos solos, los filósofos, “articularían una búsqueda patética”[2]  que a través de todos sus discursos, retornaría siempre al nudo radical que él deseaba aflojar: el deseo.

Ninguna cuestión de erudición ni de psicoanálisis aplicado, tan sólo, y ni más ni menos que una manera de traer el eco de aquello que proponía en su escrito sobre la dirección de la cura y los principios de su poder: sin la filosofía y sin la ética, el psicoanálisis caería en la impostura de la acción, la seducción y el abuso de poder oscurantista.

Diógenes

Tal vez ello explique en alguna medida su continua prédica de ir a los textos de Platón, Aristóteles, Spinoza, Descartes, Hegel, Kant, Heidegger, Husserl, Kojeve, Koyré y tantos otros, como el presocrático Diógenes de Sínope, ese cínico hombre-perro[3] que en el punto opuesto de la estética y el ejercicio académico, era capaz de denunciar y desenmascarar del modo más concreto las ilusiones de la moral convencional, tal como lo hizo cuando habiendo Platón definido al hombre como animal de dos pies sin plumas tomó un gallo, lo desplumó y lo arrojó a la Academia diciendo: “Este es el hombre de Platón”; o cuando linterna en mano en pleno día respondió a los vecinos que lo increpaban por su actitud extravagante: “busco un hombre”[4]. Escandalosa y paradojal posición que superando el ascetismo de los estoicos, lo impulsaba a demostrar que “la solución del problema del deseo sexual estaba al alcance de la mano de cada uno”[5], masturbándose en público. Esbozo de un “episteme” sarcástica y brutal ubicable no sólo en Lacan, sino también en Freud[6].

       En esa búsqueda, en esa interrogación acerca del ser hombre, la historia de la filosofía recorrió un largo camino saturado de controversias. El cogito cartesiano, la autoconciencia hegeliana, el conocimiento apodíctico de Husserl, el cogito pre-reflexivo de Sartre, son algunos ejemplos de ello. Momentos privilegiados, ambigüedades fecundas que desde una apreciación romántica y una concepción ingenua postularon la soberanía del Yo como núcleo de todas las cosas, hasta que Freud realizó ese otro descubrimiento: la SPALTUNNG del Yo.

      Cabe plantearse asimismo, hasta que punto el psicoanálisis resulta un problema para la filosofía. ¿Puede ésta recoger la idea de lo inconsciente?, ¿debe hacerlo, con todo lo que ello implica?, ¿es lo inconsciente compatible con ella?, ¿ será que acaso la torna caduca?, ¿ sería hoy la filosofía sin el psicoanálisis un discurso ilusorio, carente de toda legitimidad?, reconociendo también que hablar de “La” filosofía es un reduccionismo engañoso, ya que le supone una palpable consistencia a un campo discursivo que es sin embargo muy amplio y variado.

    Lacan siempre tuvo claro discernimiento de cómo sus teorías vienen a situarse, en algún punto, más cerca de ese campo discursivo que las diferentes corrientes empiristas del análisis. Al enunciar partiendo del significante una tesis según la cual hay una verdad pero parcial, se opone tanto al discurso metafísico para el cual el sinsentido debe desaparecer, como al discurso empirista que rechaza el deseo y coincide, al menos en parte, con el de aquellos de los que nunca cesó de hablar, que persiguieron aparte de la verdad total, una teoría de la verdad parcial y del deseo.

      Contra el idealismo, para el cual la construcción del mundo es desde adentro, en el que se hace imposible localizar por dónde transita la castración simbólica, la falta, ( simplemente porque no la hay ), y contra el realismo caprichoso para el cual todo esfuerzo crítico es vano, enfatizó la cuestión de la Otreidad, del Otro como lugar que determina al sujeto[7].

Lo que se presenta irrecusablemente entonces, es la importancia de Lacan para la filosofía, la que radica básicamente en su conceptualización de lo inconsciente por el significante, en la medida en que este impone la castración, excluye la cosa en su plenitud y torna imposible la verdad total, la que queda reducida a una verdad parcial.

Es que cada vez que el lenguaje trata, en un discurso, de dar  razón de sí mismo, una pérdida se produce. Por eso dice Lacan “Llamo filosofía a todo lo que tiende a enmascarar el carácter radical y la función originante de esta pérdida”[8]. Pérdida inconcebible para el discurso metafísico con su ideal del saber absoluto, que en el seminario “El reverso del psicoanálisis” lleva a Lacan a definir la filosofía como el discurso del amo, cuestión problemática ya que en su teoría correspondería al discurso universitario[9].

A esta altura, resulta obvio que entre psicoanálisis y filosofía florecen disparidades insuperables, que ambos discursos se enfrentan. Pero también es notorio que de alguna manera se anudan y son uno gracias al otro. Al mismo tiempo, parece necesario remarcar que no es sin la filosofía que el psicoanálisis afirmó su tesis de lo inconsciente. Ya en el Discurso de Roma, Lacan destacaba la conexión que hay entre ambos territorios y decía que es allí, “donde a menudo el psicoanálisis no tiene sino que recobrar lo que es suyo”[10].

A modo de ejemplo, citemos la cuestión de la causa que en los desarrollos lacanianos lejos de estar ausente insiste en su enseñanza: las operaciones de causación del sujeto, la verdad como causa, el objeto-causa del deseo, etc. Recuperar lo que le pertenece, por la senda de un trabajo de extracción que no evite el camino de la castración.

Febrero de 2015

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[1] J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, seminario del  19/2/1964, Paidós, página 85

[2] J. Lacan, La identificación, seminario del  28/2/1962

[3] Cínicos, del griego Kuon (perro)

[4] J. Lacan, El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, seminario del 19/1/1955

[5] J. Lacan, El deseo y su interpretación, seminario del 10/6/1959

[6] S. Freud, Psicopatología de la vida cotidiana, El desliz en la lectura y en la escritura, 1901.

[7] Un sujeto que no es algo preexistente, se funda cada vez como efecto del significante en un acto: el habla.  Frente al idealismo de los post-freudianos con su construcción del mundo desde adentro (cf. Melanie Klein) , lo que Lacan enfatizó   fue  la cuestión del Otro como lugar que determina al sujeto, más allá de la vivencia imaginaria del Yo.

[8] J. Lacan, Problemas cruciales del psicoanálisis, Clase 1 2/12/1964

[9] El discurso filosófico en la teoría lacaniana correspondería al discurso Universitario y no al del Amo. Pero en el seminario XVII, Lacan descubre en el discurso filosófico el discurso del amo . Allí para Lacan el discurso del Amo no es otro que el de la filosofía; lo que tiene en vista es el ideal del saber absoluto, un todo armonioso que como el Yo pertenece a lo imaginario.

[10] J. Lacan, Escritos, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis.

Creer allí. Cristina Curuchelar

 “La realidad trabaja en abierto misterio”

J. L Borges cita a Macedonio Fernández

     Una pregunta que surgió en el primer encuentro del ciclo de cine, luego de la proyección de la película Cinema Paradiso, aquí en la sede de Cuestiones del Psicoanálisis, se constituyó en un problema interesante para mí: ¿qué hace creíble a Totó? ¿cómo lo logra el director de la película?

Cinema Paradiso

 Siguiendo el hilo de esta indagación comenzaron algunas lecturas que me llevaron nuevamente a Cervantes y al Quijote.

 También encuentro un ensayo en el cual el autor, Daniel Attala, indaga en los vínculos entre Cervantes, Pirandello y Macedonio Fernández. El ensayo toma la referencia constante de Jorge L Borges.

     Explora aspectos del proyecto de “doble novela” en Cervantes y Macedonio. Considera la construcción del personaje y el modo en que logra Cervantes “encariñar al lector” con el personaje y la obra. Esto me interesó especialmente pues está en consonancia con el efecto que ciertas películas suscitan en el espectador.

    

Sigo yo también la referencia de Borges y tomo especialmente esta pregunta que él plantea: ¿Qué significa creer en Don Quijote?

J.L.Bórges

    En algunas oportunidades, y después de “Pierre Menard, autor del Quijote”, Borges volvió a él. En 1968, en la Universidad de Texas, dio una conferencia en inglés sobre el Quijote. Allí Borges destaca que el efecto de realidad del Quijote no se debe a que Cervantes sea un escritor realista, sino el inventor de una rara realidad, una realidad “creible” producida por una suerte de voto de confianza entre el autor y el lector. En esa suspensión de la incredulidad que esta novela logra, se encuentra para él uno de los grandes méritos  de Cervantes. El otro mérito es el sentimiento de amistad que provoca en los lectores el personaje.

    Comienza Borges esa conferencia titulada: “Mi entrañable señor Cervantes”, diciendo:

“… siempre hay placer, siempre hay una suerte de felicidad cuando se habla de un amigo. Y creo que todos podemos considerar a Don Quijote como un amigo. Esto no ocurre con todos los personajes de ficción…

Don Quijote de la Mancha

… Me pregunto cómo hizo Cervantes para lograr ese milagro, pero de algún modo lo logró.

… Ahora voy al libro mismo... Y por eso está esa relación de sueños y realidad, que es la esencia del libro…

… Así hay un personaje que es un sueño de Cervantes y que, a su vez, sueña con Cervantes y lo convierte en un sueño. Después, en la segunda parte del libro, descubrimos, para nuestro asombro, que los personajes han leído la primera parte y que también han leído la imitación del libro que ha escrito un rival… Por supuesto, desde entonces otros escritores han jugado ese juego (permítanme que recuerde a Pirandello) y también una vez lo ha jugado uno de mis escritores favoritos, Henrik Ibsen.

Y ahora llegamos a otra cosa. Algo que es tal vez tan importante como otros hechos que ya les he recordado. Bernard Shaw dijo que un escritor sólo podía tener tanto tiempo como el que le diera su poder de convicción. Y, en el caso de Don Quijote, creo que todos estamos seguros de conocerlo. Creo que no hay duda posible de nuestra convicción en cuanto a su realidad. ..Ahora bien, ¿qué significa creer en Don Quijote? Supongo que significa creer en la realidad de su personaje, de su mente. Porque una cosa es creer en un personaje, y otra muy diferente es creer en la realidad de las cosas que le ocurrieron”.

     La pregunta que hace Borges, me sugiere otra: ¿en qué cree un analista?

  En el Seminario 22 RSI (21/01/75) Lacan marca una diferencia entre creer allí y creerle/a:

     La primera cita:

Lacan

página 38: “Que el síntoma haya salido de otra parte, a saber del síntoma tal como Marx lo ha definido en lo social, no quita nada a lo bien  fundado de su empleo en, si puedo decir, lo privado. Que el síntoma en lo social se defina por la sinrazón no impide que…”

página 41 “…lo que constituye el síntoma, ese algo que se besuquea con el inconsciente… es el que se cree en ello” (1)

     Entiendo que Lacan hace una precisión importante: Que uno allí, en el síntoma, desde ese lugar cree… allí el inc se hace discurso…y uno hace, allí,  desde allí, de eso una convicción, hace con eso una apuesta.

     La segunda cita:

página 41“¿Creer allí? ¿Qué quiere decir eso? Sino creer en unos seres en tanto que ellos pueden decir algo. Les pido que me encuentren una excepción a esta definición. Tratándose de seres que no podrían decir nada, que no podrían enunciar lo que se distingue como verdad y mentira, creer allí no querría decir nada. Esto es decir la fragilidad de este creer allí… Cualquiera que viene a prestarnos un síntoma allí cree… es porque cree que el síntoma es capaz de decir algo….” (2)

     Leo en esta cita que:

El significante hace síntoma, pero es importante destacar también que el síntoma toma esa forma del significante.

    Aquí Lacan anuda: creer en lo que otros pueden decir

                                  creer en lo que el síntoma puede decir

   Lacan establece una diferencia entre creer allí y creerle/la. Creer en el síntoma no es lo mismo que creerle al síntoma.

“Todo discurso requiere del sujeto que éste consienta, un instante al menos, creer allí…ese instante, por impalpable que sea es tontería radical…se trata de reconocerla por lo que es…

La otra tontería, la neurótica, o la que se emparenta con esta horma social cuyo principio es en sí la igualdad y la semejanza… es la pasión por el vínculo mismo…es decir, ceder sobre la imposibilidad de que lo haya”.(3)

      La cuestión es cómo existe un sentido que no sea el de “hay relación sexual”. Es decir, ¿cómo puede existir el sentido si no hay relación sexual? La operación que hace Lacan es ubicar el sentido que surge de que no la hay…no hay una realidad última…

En ese sentido, la relación entre el sujeto y el gran Otro da lugar a que haya esta estructura de ficción que no es un “como si” sino que conlleva un valor de goce real en tanto hace síntoma.

Vuelvo a Cervantes para tomar un fragmento del último capítulo:

Cervántes

“En fin, llegó el último de don Quijote, después de recibidos todos los sacramentos, y después de haber abominado con muchas y eficaces razones de los libros de caballerías. Hallóse el escribano presente, y dijo que nunca había leído en ningún libro de caballerías que algún caballero andante hubiese muerto en su lecho tan sosegadamente y tan cristiano como don Quijote, el cual, entre compasiones y lágrimas de los que allí se hallaron, dio su espíritu: quiero decir que se murió”.(4)

     Y Borges comenta este final:

“El libro entero ha sido escrito para esta escena, la muerte de don Quijote…

Cervantes se sintió tan sobrecogido por lo que estaba ocurriendo que escribió: …«dio el espíritu, quiero decir que se murió». Ahora bien, supongo que cuando Cervantes releyó esa oración debe haber sentido que no estaba a la altura de lo que se esperaba de él. Y sin embargo, también debe haber sentido que se había producido un gran milagro. De algún modo sentimos que Cervantes lo lamenta mucho, que Cervantes está tan triste como nosotros. Y por eso se le puede perdonar una oración imperfecta, una oración tentativa, una oración que en realidad no es imperfecta ni tentativa sino un resquicio a través del cual podemos ver lo que él sentía…” (5)

    Tal vez no se trate de sentimiento sino de experiencia, experiencia de palabra. Una experiencia dentro de otra experiencia, la del lector. Manera “sintomática” de escribir la ficción, de saltar el  foso que se cava al constado de cada palabra.

De la ficción literaria a la ficción analítica, ¿cómo se las arregla el analista para ir a ese lugar?

      No habría análisis sin creencia y la transferencia, tal vez, pueda considerarse la ficción mayor por la que un análisis transcurre. Si el analista forma parte de la ficción transferencial es en tanto la sostiene, es decir, en tanto está en ella y por fuera a la vez.

     No puede ocurrir en su ausencia. En esta ficción hay “alguien” que sostiene creer en eso que sucede allí, que no es creérsela. Es algo que sucede contingentemente y el analista tiene que estar allí para permitir ser tomado por esa contingencia.

     Pero esto nos remite al sostén del analista ¿en qué cree el analista, cuales son sus ficciones?

     Aquí hay una vieja cuestión que es aquella del analista como producto de un análisis y su articulación con lo que se llama la formación del analista.

    Son esos puntos de “pasaje” los que parecen condicionar las características del lazo con ese campo ficcional que llamamos institución.

    Bajo qué condiciones este lazo haría posible anudar el “creer allí”…con otros. Sabemos que la ficción puede cerrarse sobre sí misma, o deslizarse hacia el delirio o la inercia.

     El espíritu de la ficción sostiene con las ficciones una relación imposible. Creer allí es creer en el real de la no relación e intentar poner en juego la estructura de ficción de la verdad.

     Concluyo con estas palabras de Borges:

“…Creo que los hombres seguirán pensando en Don Quijote porque después de todo hay una cosa que no queremos olvidar: una cosa que nos da vida de tanto en tanto, y que tal vez nos la quita, y esa cosa es la felicidad. Y, a pesar de los muchos infortunios de Don Quijote, el libro nos da como sentimiento final la felicidad… de algún modo Don Quijote -más allá del hecho de que nos hemos puesto un poco mórbidos, de que todos hemos sido sentimentales con respecto a él- es esencialmente una causa de dicha. Siempre pienso que una de las cosas felices que me han ocurrido en la vida es haber conocido a Don Quijote”. (6)

Trabajo presentado en la IX Jornada Anual de Cuestiones del Psicoanálisis, “Pulsión y ficción. Lógica de discurso”, 5 de diciembre 2009

(1) J.Lacan Seminario 22 RSI (21/01/75)

(2) Idem 1

(3) J.C.Milner “Los nombres indistintos”. Cap: La tontería

(4) Miguel de Cervantes Saavedra. “El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha” Segunda parte. Cap LXXIV

(5) J.L.Borges ”Mi entrañable señor Cervantes” Conferencia (1968)

(6) J.L.Borges  idem 5

Cambalache...¿otro modo de decir violencia?. Claudia Castagnolo

“Siglo XX, cambalache, problemático y febril… el que no llora no mama y el que no afana es un gil. Dale nomás! Dale que va! Que allá en el horno nos vamo a encontrar! No pienses más, sentáte a un lao, que a nadie importa si naciste honrao! Es lo mismo el que labura noche y día como un buey, que el que vive de los otros, que el que mata, que el que cura o está fuera de la ley…!”

Enrique Santos Discépolo algo tenía claro, cuando en 1934 compuso la letra de este tangazo. Si bien lo compuso para la película “El alma del bandoneón” que se estrenó en el ‘35, la letra versa sobre lo que se denominó en nuestro país, la década infame y eso no fue para Discépolo sin alguna consecuencia, sin alguna prohibición.
¿Por qué Cambalache sería otro modo de decir violencia? Podríamos pensar que si todo da lo mismo, si todo “nos” da lo mismo, no hay modo de establecer un lazo social con el semejante y esto es lo que ocurre cuando hablamos de violencia. Hay una imposibilidad de establecer un lazo social con otro. 
Considerando los registros de Lacan, es necesario diferenciar el término agresividad del término violencia, porque la agresividad queda ubicada en el registro imaginario, mientras que la violencia en el registro simbólico. Hablar de violencia implica una presencia simbólica que permite una agresividad pero con una cierta finalidad, es decir, es un hecho perverso en sí mismo, como por ejemplo la tortura. 
La palabra violencia, etimológicamente hablando, estuvo asociada a la fuerza física. Los romanos llamaban vis, vires a esa fuerza, al vigor que permite que la voluntad de uno se imponga por sobre la de otro. En el Código de Justiniano, se habla de una fuerza mayor que no se puede resistir. Vis, luego va a dar lugar al adjetivo violentus, lo que aplicado a cosas o a personas, se puede traducir como violento, impetuoso, furioso, incontenible. De violentus, se derivó a violare, con el sentido de agredir con violencia, maltratar, arruinar, dañar.
De ahí que una de las acepciones de la Enciclopedia Universal, para el término violar, del latín violare es: Infringir o desobedecer una ley, un precepto o una disposición. Con lo cual, podemos decir que, siempre que se transgrede la ley, ubicada como aquello que normativiza, estamos hablando de violencia. Para violentar la ley, se lo hace mediante medios agresivos, para así poder vencer la voluntad del otro, lo cual podemos pensarlo como un abuso de poder. 
La violencia es un fenómeno individual pero también puede ser un fenómeno cultural, en la cual está comprometida la sociedad, o una parte de ella.

Hanna Arendt

En el libro “Sobre la violencia” de Hannah Arendt, dice la autora, que la violencia por estar tan presente en la sociedad humana, ha merecido poca atención de los estudiosos de la política y de la historia, porque se la da por sentada. Arendt insiste en que ante el temor de que la violencia se apodere del mundo, debemos estar vigilantes ante las múltiples formas en que la violencia se disfraza de discurso y denunciar a toda persona que la ejerza mediante encubrimientos discursivos o retóricos. En este punto relaciona al poder y dice Arendt, “El poder surge del grupo. La violencia no es irracional ni inhumana: es un instrumento que surge por la rabia y la injusticia y es tentadora por su rapidez e inmediatez. Donde el poder está en peligro aparece la violencia y lo hace desaparecer sin proponer alternativa”. 
Para la filósofa, el poder no necesita justificación, necesita legitimidad, mientras que la violencia nunca será legítima. La filósofa considera a la violencia como el denominador común del siglo XX. La violencia parece estar instalada en nuestra sociedad. Violencia doméstica, laboral, violencia en las escuelas, en las calles, en el fútbol, violencia entre los legisladores y dirigentes, incluso mediando este 2013, nos encontramos pendientes de un posible inicio de una nueva guerra, la “violencia organizada” tal como la denomina Arendt, que siendo un poco pesimista dijo hace 40 años, que “aún no se ha encontrado un sustituto (para la guerra), por lo que cabe esperar que siga ocurriendo.”
La agresividad, prima hermana de la violencia, es inherente al ser humano y es por eso que como dice Arendt, está tan presente en la sociedad. 

Freud

El descubrimiento de Freud, nos enseña que somos seres pulsionales. Es decir, estamos constituidos por pulsiones de vida (Eros) y pulsiones de muerte (Tánatos). Las pulsiones, son una tendencia que está dentro de nuestro propio organismo y es en donde radica toda nuestra lucha, ya sea con nosotros mismos, cuando nos agredimos en cualquiera de las formas que conocemos, tener una relación que no es buena para nosotros, las adicciones, etc., o cuando agredimos al semejante en cualquiera de sus formas. La agresión es la misma, solo cambia la vía, el destino. Cito a Freud, “Ahora bien, si consideramos los pésimos resultados obtenidos ante la prevención del sufrimiento, comenzamos a sospechar que en nuestra propia constitución psíquica podría ocultarse una porción indomable de la naturaleza. Por otro lado, esa prevención del sufrimiento proviene de aquello que llamamos cultura, con lo cual, podríamos pensar, que la cultura llevaría gran parte de la culpa por la miseria que sufrimos, y seguramente podríamos ser más felices si abandonamos la cultura para volver a una vida más primitiva.”
En “El malestar en la cultura”, un texto de 1929, Freud ubica que las causas del sufrimiento humano quedan reducidas a tres: la supremacía de la naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas ya sea en la familia, en el Estado y en la sociedad. Quizás poco podemos hacer en relación a las dos primeras, con lo cual es esperable que nos aboquemos a la última, acerca de las relaciones humanas. 
Freud va a ubicar el odio y los celos, desde lo más temprano en el desarrollo de la vida de un sujeto, Lacan lo llama odio primordial. La palabra primordial va a ese lugar primero de nuestra antecedencia, lo más primitivo de cada quien y es debido a la primordial hostilidad entre los hombres por lo que la sociedad civilizada se ve constantemente al borde de su desintegración. Es por esto, que la cultura, se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psíquicas, es decir síntomas, porque si algo pide la cultura como condición es una renuncia pulsional.
Pero resulta que Freud nos advierte que al hombre le cuesta mucho hacer esta renuncia, lo cito: “Si todas nuestras necesidades quedaran satisfechas, nadie tendría algún motivo de ver en el prójimo a un enemigo y todos nos plegaríamos de buen modo a la necesidad del trabajo. Pero resulta que al hombre le cuesta mucho, le es sumamente difícil renunciar a la satisfacción que le da esas tendencias agresivas suyas; no se siente nada a gusto sin esa satisfacción. Por otra parte, un núcleo cultural más restringido ofrece la muy apreciable ventaja de permitir la satisfacción de este instinto mediante la hostilidad frente a los seres que han quedado excluidos de aquél. Siempre se podrá vincular amorosamente entre sí a mayor número de hombres, con la condición de que sobren otros en quienes descargar los golpes”. 
Entonces, por un lado la tendencia agresiva es una disposición instintiva innata y autónoma del ser humano y este es el mayor obstáculo con el que tropieza la cultura, y como dice Freud: “A quienes creen en los cuentos de hadas no les agrada oír mentar la innata inclinación del hombre hacia “lo malo”, a la agresión, a la destrucción y con ello también a la crueldad”.
Encontramos modos muy sutiles por los que se escabulle la agresividad con el fin de anular al semejante. El teatro nos da a ver algunas escenas donde las pasiones del ser, se despliegan como en el Infierno del Dante.

Moliere

Moliere nos muestra al impostor, la ironía, la hipocresía con el personaje de Tartufo, Shakespeare, la envidia, el resentimiento, la crueldad con Ricardo III, o la crueldad de Medea de Eurípides, los celos de Othelo. El teatro de los clásicos, nos permite ver y leer, entramados de odios, rivalidades, celos y venganzas, las hostilidades y la agresividad entre los humanos.
“Gott ist tot!" Solemos escuchar por ahí, “la sociedad está enferma”, “antes esto no pasaba”, “en mi época…” y en este punto cabe una pregunta, ¿Qué cambió en la sociedad? Se tratará entonces de poder pensar la violencia como síntoma social. En “Los complejos familiares en la formación del individuo”, un texto de 1938, Lacan ubica la declinación social de la imago paterna, la declinación de los valores y de la autoridad en el Siglo XX. Esta frase que ubicamos en Nietzsche “Dios ha muerto”, y que tiene una antecedencia en la “Fenomenología del espíritu” de Hegel conlleva para el psicoanálisis la caída del padre, es decir, lo que en el psicoanálisis ubicamos como en relación a la ley, a los valores e ideales. Anteriormente, el saber del médico, del educador, del sacerdote era respetado y era tomado como un referente para el sujeto y para la familia. Hoy, esto se perdió. Hoy pareciera que sostenemos la ilusión de que “somos todos iguales”, borrando así toda diferencia subjetiva. ¿Podemos pensar esta frase “Dios ha muerto” como un cambio de paradigma?
La renuncia pulsional de los individuos, la renuncia a la agresividad, a los actos violentos, es lo que permite y lo que posibilita alguna regulación, algún modo de contrato social, algún modo de lazo social. Por estos días rige el mercado, el consumo de las nuevas zapatillas, del nuevo corte de jean, del último celular con todos los chiches, del auto nuevo o la camioneta, del consumo de alcohol y drogas y todo lo que ya conocemos. Por estos días, si ir a la escuela es un sacrificio, ¿para qué hacerlo? Por estos días, delinquir es sinónimo de trabajar. ¿Acaso no están invertidos determinados valores? Hemos pasado del imperativo categórico de Kant, “Obra sólo de forma tal que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal”, al vale todo, Goza! El momento actual exige gozar, consumir, ir a fondo y “al fondo” pero este es el vacío. Vacío existencial que llamamos vida y que no se tratará de caerse en él, sino de bordearlo. El sistema capitalista impone su propio discurso, pero este discurso no arma un lazo social, hace mercado, hace un negocio, pero no enlaza lo subjetivo de cada quien. Y en este punto, es que la violencia tiene relación con la caída de los ideales, de la autoridad o como decimos desde el psicoanálisis con la caída del padre. Hemos pasado entonces, de la imposición de los castigos físicos para educar, al vale todo.
¿Vale todo? ¿Dale nomás! Como dice el tango?

Bibliografía
Hannah Arendt,, “Sobre la violencia”
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”
Jacques Lacan, “Los complejos familiares en la formación del individuo”
Jacques Lacan, “El reverso del psicoanálisis” Seminario XVII
 Este trabajo fue publicado en El Otro Psi, Nº 197.