La burla del poeta. Rolando Ugena

                                    “no nos parece injustificada la burla del poeta 
 (H. Heine), cuando dice acerca del filósofo:
«Con sus gorros de dormir y jirones de su bata 
tapona los agujeros del edificio universal».

                       S. Freud, Conferencia 35

H. Heine

“El  psicoanálisis  no  es  ni  una Weltanschauung (concepción  del  mundo) , ni   una filosofía que pretende dar la clave del  universo. Está regido por un punto de mira particular, históricamente definido por la elaboración de la noción de sujeto. Postula esta noción de manera nueva, regresando al sujeto a su dependencia significante. Ir de la percepción a la ciencia es una perspectiva  que parece obvia, en la medida que el sujeto no ha tenido otra manera de experimentar la captación del ser. Es el mismo camino que toma Aristóteles, siguiendo a los presocráticos. Pero la experiencia analítica impone una rectificación porque este camino evita el abismo de la castración.” [1]

Ubicar en el comienzo de este trabajo, ese elocuente juicio que Lacan formulara en el transcurso de su seminario sobre “Los cuatro conceptos...”, me pareció imprescindible. Ni nueva visión del universo que pretende explicarlo todo ni tampoco filosofía, el objetivo del psicoanálisis es otro: elaborar la noción del sujeto escindido por la acción del significante. Semejante afirmación, implica sustentar el hallazgo freudiano a partir de anotar las diferencias entre el sujeto de lo inconsciente, tanto con el abolido de la ciencia como con el absoluto de la filosofía y consolidar el descubrimiento de Freud, incluso refutándolo allí donde hiciera falta.

Lejos de presentar un prototipo que intente dar cuenta de un origen absoluto, distanciado de discursos integradores y eclécticos que se proponen el Todo y ordenan cómo pensar, vivir, comer, con quién compartir techo y lecho el “mundo” del que da testimonio el psicoanálisis traza las grietas irreductibles de lo real, no se clausura como inmaculada totalidad y (d)enuncia lo que no marcha.  

          Es por eso que Lacan impugnó el término y la noción de representación que Freud heredara de la filosofía tradicional, para introducir el de significante. Porque incluso si hablamos de representación de cosa para nombrar aquello que se quiere excluido radicalmente de la conciencia, ello nos lleva necesariamente de nuevo al mundo, ese terreno en el cual la conciencia es el soberano valor, y la representación vuelve a hacerse presente.

          Determinar el concepto de inconsciente por el significante, es en cambio establecerlo como marcado por el sinsentido, ubicarlo en el terruño de lo pre-ontológico, como eso que rebasa el mundo y pone límites a todo lo que a él corresponde, incluso al discurso. Es ubicar como imposible y contradictoria con la idea misma de lo inconsciente, la tentativa de comprobar su materialidad experimentalmente,  tal como le parecía necesario a Freud por tratarse de un objeto, al fin y al cabo, tan particular y poco evidente.

          Esto nos sitúa fuera de cualquier empirismo, ese que donde se trata de deseos lee necesidades y pone en entredicho toda armonía, cohesión y orden del mundo, esa que el neurótico no cesa de buscar en la complementariedad de la forma y la materia, lo masculino y lo femenino, del hombre y la mujer.      

          Ahora bien, en ese afán de tomar en serio que inconsciente es lo que no se puede tornar consciente, que de lo que se trata es de la autonomía del significante y de cómo este produce el significado, Lacan echó mano machaconamente al diálogo, el contrapunto  o la controversia con los filósofos, insistencia que se le reprochó con frecuencia  y a lo cual respondía que era para beneficiar a los pacientes, porque de lo contrario ellos solos, los filósofos, “articularían una búsqueda patética”[2]  que a través de todos sus discursos, retornaría siempre al nudo radical que él deseaba aflojar: el deseo.

Ninguna cuestión de erudición ni de psicoanálisis aplicado, tan sólo, y ni más ni menos que una manera de traer el eco de aquello que proponía en su escrito sobre la dirección de la cura y los principios de su poder: sin la filosofía y sin la ética, el psicoanálisis caería en la impostura de la acción, la seducción y el abuso de poder oscurantista.

Diógenes

Tal vez ello explique en alguna medida su continua prédica de ir a los textos de Platón, Aristóteles, Spinoza, Descartes, Hegel, Kant, Heidegger, Husserl, Kojeve, Koyré y tantos otros, como el presocrático Diógenes de Sínope, ese cínico hombre-perro[3] que en el punto opuesto de la estética y el ejercicio académico, era capaz de denunciar y desenmascarar del modo más concreto las ilusiones de la moral convencional, tal como lo hizo cuando habiendo Platón definido al hombre como animal de dos pies sin plumas tomó un gallo, lo desplumó y lo arrojó a la Academia diciendo: “Este es el hombre de Platón”; o cuando linterna en mano en pleno día respondió a los vecinos que lo increpaban por su actitud extravagante: “busco un hombre”[4]. Escandalosa y paradojal posición que superando el ascetismo de los estoicos, lo impulsaba a demostrar que “la solución del problema del deseo sexual estaba al alcance de la mano de cada uno”[5], masturbándose en público. Esbozo de un “episteme” sarcástica y brutal ubicable no sólo en Lacan, sino también en Freud[6].

       En esa búsqueda, en esa interrogación acerca del ser hombre, la historia de la filosofía recorrió un largo camino saturado de controversias. El cogito cartesiano, la autoconciencia hegeliana, el conocimiento apodíctico de Husserl, el cogito pre-reflexivo de Sartre, son algunos ejemplos de ello. Momentos privilegiados, ambigüedades fecundas que desde una apreciación romántica y una concepción ingenua postularon la soberanía del Yo como núcleo de todas las cosas, hasta que Freud realizó ese otro descubrimiento: la SPALTUNNG del Yo.

      Cabe plantearse asimismo, hasta que punto el psicoanálisis resulta un problema para la filosofía. ¿Puede ésta recoger la idea de lo inconsciente?, ¿debe hacerlo, con todo lo que ello implica?, ¿es lo inconsciente compatible con ella?, ¿ será que acaso la torna caduca?, ¿ sería hoy la filosofía sin el psicoanálisis un discurso ilusorio, carente de toda legitimidad?, reconociendo también que hablar de “La” filosofía es un reduccionismo engañoso, ya que le supone una palpable consistencia a un campo discursivo que es sin embargo muy amplio y variado.

    Lacan siempre tuvo claro discernimiento de cómo sus teorías vienen a situarse, en algún punto, más cerca de ese campo discursivo que las diferentes corrientes empiristas del análisis. Al enunciar partiendo del significante una tesis según la cual hay una verdad pero parcial, se opone tanto al discurso metafísico para el cual el sinsentido debe desaparecer, como al discurso empirista que rechaza el deseo y coincide, al menos en parte, con el de aquellos de los que nunca cesó de hablar, que persiguieron aparte de la verdad total, una teoría de la verdad parcial y del deseo.

      Contra el idealismo, para el cual la construcción del mundo es desde adentro, en el que se hace imposible localizar por dónde transita la castración simbólica, la falta, ( simplemente porque no la hay ), y contra el realismo caprichoso para el cual todo esfuerzo crítico es vano, enfatizó la cuestión de la Otreidad, del Otro como lugar que determina al sujeto[7].

Lo que se presenta irrecusablemente entonces, es la importancia de Lacan para la filosofía, la que radica básicamente en su conceptualización de lo inconsciente por el significante, en la medida en que este impone la castración, excluye la cosa en su plenitud y torna imposible la verdad total, la que queda reducida a una verdad parcial.

Es que cada vez que el lenguaje trata, en un discurso, de dar  razón de sí mismo, una pérdida se produce. Por eso dice Lacan “Llamo filosofía a todo lo que tiende a enmascarar el carácter radical y la función originante de esta pérdida”[8]. Pérdida inconcebible para el discurso metafísico con su ideal del saber absoluto, que en el seminario “El reverso del psicoanálisis” lleva a Lacan a definir la filosofía como el discurso del amo, cuestión problemática ya que en su teoría correspondería al discurso universitario[9].

A esta altura, resulta obvio que entre psicoanálisis y filosofía florecen disparidades insuperables, que ambos discursos se enfrentan. Pero también es notorio que de alguna manera se anudan y son uno gracias al otro. Al mismo tiempo, parece necesario remarcar que no es sin la filosofía que el psicoanálisis afirmó su tesis de lo inconsciente. Ya en el Discurso de Roma, Lacan destacaba la conexión que hay entre ambos territorios y decía que es allí, “donde a menudo el psicoanálisis no tiene sino que recobrar lo que es suyo”[10].

A modo de ejemplo, citemos la cuestión de la causa que en los desarrollos lacanianos lejos de estar ausente insiste en su enseñanza: las operaciones de causación del sujeto, la verdad como causa, el objeto-causa del deseo, etc. Recuperar lo que le pertenece, por la senda de un trabajo de extracción que no evite el camino de la castración.

Febrero de 2015

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[1] J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, seminario del  19/2/1964, Paidós, página 85

[2] J. Lacan, La identificación, seminario del  28/2/1962

[3] Cínicos, del griego Kuon (perro)

[4] J. Lacan, El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, seminario del 19/1/1955

[5] J. Lacan, El deseo y su interpretación, seminario del 10/6/1959

[6] S. Freud, Psicopatología de la vida cotidiana, El desliz en la lectura y en la escritura, 1901.

[7] Un sujeto que no es algo preexistente, se funda cada vez como efecto del significante en un acto: el habla.  Frente al idealismo de los post-freudianos con su construcción del mundo desde adentro (cf. Melanie Klein) , lo que Lacan enfatizó   fue  la cuestión del Otro como lugar que determina al sujeto, más allá de la vivencia imaginaria del Yo.

[8] J. Lacan, Problemas cruciales del psicoanálisis, Clase 1 2/12/1964

[9] El discurso filosófico en la teoría lacaniana correspondería al discurso Universitario y no al del Amo. Pero en el seminario XVII, Lacan descubre en el discurso filosófico el discurso del amo . Allí para Lacan el discurso del Amo no es otro que el de la filosofía; lo que tiene en vista es el ideal del saber absoluto, un todo armonioso que como el Yo pertenece a lo imaginario.

[10] J. Lacan, Escritos, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis.

Navegaciones cartesianas. Rolando Ugena

                                         

       Este trabajo está basado en las “Lecciones preliminares de filosofía”, de Manuel García Morente (1886-1942) texto publicado por primera vez en 1938 y que desde entonces ha tenido numerosas reediciones.

Me parece interesante el modo en que con un lenguaje ameno y riguroso, introduce el tema del pensamiento de René Descartes (1596-1650), contraponiéndolo con el realismo de la tradición filosófica que lo precedió, y ubicándolo en el origen de la ciencia moderna.

El hombre es realista

García Morente (en adelante G. M) señala que a las preguntas fundamentales de la metafísica, ¿qué existe?, ¿quién existe?, la propensión natural del hombre es contestar señalando hacia las substancias individuales cuyo concepto constituye el universo.

Es la hipótesis fundamental del realismo: existen las cosas, el mundo de las cosas y yo en ellas. Las cosas son inteligibles, tienen en su propio ser la esencia, la cual es accesible al pensamiento porque este coincide perfectamente con ella.

Para conocer nos formamos conceptos, nociones que reproducen dicha esencia, y cuando tenemos formados conceptos, podemos formular juicios de conocimiento en donde se diga: esto es eso.

Saber y verdad realista

Para el realista, saber consiste en tener en la mente una amplia colección de conceptos que le permiten ir por el mundo sin sorpresas; cada vez que encuentre algo, tendrá en su mente el concepto correspondiente y si encuentra algo que no conoce, formará el nuevo concepto que le corresponde y aumentará su saber.

El conocimiento refleja en la mente la realidad, no habiendo ninguna discrepancia sino perfecta adecuación entre ella y el pensamiento de quien conoce.

Para el realista, la verdad es esa adecuación entre pensamiento y cosa. A ella se llega mediante el método de la dialéctica de los conceptos, discusión entre conceptos mal formados y mejor formados que intenta reproducir fielmente la articulación misma de la realidad; si fueron formados correctamente reflejan la realidad perfectamente; de lo contrario deben ser corregidos. (1)

Orígenes del realismo

Indica G. M que el pensamiento realista arrancó con la metafísica de Parménides, quien se encontró con el descubrimiento de los pitagóricos y los geómetras, la razón y el pensamiento, y entusiasmado con tal hallazgo le confirió íntegramente la misión de descubrir el ser, formulando la primera tentativa de formación de conceptos capaces de reflejar la realidad. 

Platón

Su metafísica, que fue perfeccionada por Platón, encontró en Aristóteles el despliegue al máximo de sus posibilidades y la forma más perfecta en la historia, una individualización de los conceptos capaces de reproducir de manera exacta la realidad. 

Aristóteles

La crisis del realismo

Dado que el hombre es espontánea y naturalmente aristotélico, no es extraño que la concepción metafísica aristotélica del mundo haya ido arraigando cada vez más, hasta convertirse en una creencia que llega al fondo mismo del intelecto. Esta certidumbre, que durante siglos sustentó la filosofía, a partir del Siglo XV empezó a sufrir un menoscabo cada vez mayor y sus cimientos fueron siendo minados principalmente por tres hechos históricos:

1)la destrucción de la unidad religiosa, las guerras de religión y el advenimiento al mundo del protestantismo que hicieron tambalear la creencia en la unidad o en la unicidad de la verdad,

2)el cambio radical en la imagen que se tenía de la realidad terrestre,

3)el  nuevo sistema planetario que demuestran Képler y Copérnico y cambia por completo la idea que los hombres tenían de los astros y de su relación con la tierra.

Según G. M a partir de esos hechos, que son golpes terribles a la ciencia de Aristóteles, cunde la duda, se discute, no se cree ya en él. El saber humano entra en la crisis más profunda que ha conocido y de ella nace una posición completamente nueva de la filosofía, mostrando que el pensamiento humano, lejos de ser algo que subsiste siempre igual a sí mismo, está radical y esencialmente condicionado por el tiempo y por la historia.

La pérdida de la virginidad

Cuando a principios del siglo XVII el desconcierto científico y filosófico hace preciso replantear los principales problemas de la filosofía, las condiciones ya no son las mismas que veinte siglos atrás, cuando nacía la filosofía con Parménides. La posición del problema, dice G. M es completamente diferente. A diferencia de aquellos navegantes inocentes que no habían sufrido todavía ningún desengaño, el nuevo navegante, Descartes, ha perdido la virginidad, la inocencia. Tiene detrás de sí una experiencia previa, la filosofía de Aristóteles que ha sido creída y es ahora fiasco. Y entonces tiene que comenzar a filosofar, no con la alegría virginal de los inocentes griegos, sino con la cautela y la prudencia del que ha presenciado un gran fracaso de siglos.

Esa actitud que el lugar y el momento histórico imponen a Descartes de no reincidir en los errores del pasado, imprime una dirección al curso de su meditación, y un sello indeleble en el pensamiento moderno que es todo lo que se quiera menos inocente y espontáneo. (2)

Descartes, y el pensamiento moderno simbolizado por él, antes de acometer la pregunta de quién existe quieren asegurarse de que no se van a equivocar. Resuelven  primero buscar la manera de no caer en el error,  hacer una investigación previa, preliminar, que consistirá en madurar un método que permita evitar el yerro.

El problema se plantea no como lo hizo Parménides, sino en cómo descubrir la verdad. El pensamiento moderno, señala G. M debuta por una epistemología, una teoría del conocimiento y no por la metafísica. Y lo que pasa a ocupar el centro de la reflexión filosófica es el problema del método, de la capacidad del pensamiento humano para descubrir la verdad, y las características que debe tener un pensamiento para ser considerado verdadero.

          

Descartes

           Antecedentes de Descartes

El momento en que un pensamiento nace se comprende por lo que lo antecedió, todo el pasado está volcado en él. Y los primeros albores del pensamiento moderno son escritos sobre el método. Ya algunos ensayos de filósofos anteriores a Descartes tomaron como principal objeto de meditación el excogitar y la búsqueda de un método apropiado; por ejemplo, el inglés Bacón de Verulam (*) que escribió el Novum Organum, un método para evitar los yerros y descubrir la verdad.

Lo que comienza a interesar es descubrir una proposición que sea verdadera, de la cual no se pueda dudar, que aquello que se afirma tenga una solides tan grande, que no pueda ser puesto en duda.

La duda como método

Así, buscando una verdad primera que no pueda ser puesta en duda, preocupado en buscar la certidumbre, por un movimiento sutil Descartes convierte la duda en método. ¿Cómo? Negativamente, aplicando la duda como una criba, un filtro que coloca frente a toda proposición que se presenta con la pretensión de ser verdadera.

Esa misma duda que mordió en el sistema aristotélico haciéndolo inservible, es llevada a términos de exageración rigurosa y se convierte, pues, en método.

El giro cartesiano

Para G. M, con Descartes la filosofía moderna cambia por completo el centro de gravedad, hace un cuarto de conversión hacia dentro y sitúa el eje de la filosofía en los pensamientos y no en las cosas. A Descartes no le interesa la cantidad de conocimiento, sino obtener aunque sea uno solo pero indudable. Entonces a la pregunta ¿qué es lo que existe?, ¿quién existe?, no contesta existen las cosas, sino que contesta existe el pensamiento, yo pensando, yo y mis pensamientos. Lo único inmediato para mí, es el pensamiento.

Lo que puedo poner en duda es lo que no alcanzo más que "mediante" el pensamiento, pero no puedo dudar de que tengo pensamientos. Aún si hay un genio maligno dedicado a engañarme, si me engaña es que pienso; puedo estar embaucado por él  pero si estoy engañado, los pensamientos falsos que ese genio ha metido en mí son pensamientos, los tengo.

Un nuevo problema

¿Y el mundo, las cosas, existen? Es dudoso. La realidad del mundo exterior, que no presentaba complicaciones para el realismo se convierte en un problema para el idealismo, que ha echado su ancla en el yo pensante y no puede salir de él para llegar a la realidad de las cosas, sin hacer un esfuerzo especial, con un modo metódico y cauteloso para construir esa realidad. La cosa es grave, dice G. M,  la tesis del idealismo pone en un fuerte aprieto a la filosofía moderna: sacar del “yo” las cosas.

           Dicho de otra manera: en el realismo, la realidad de las cosas es dada; en cambio el idealismo no tendrá más remedio que demostrarla, deducirla, construirla. En un ejercicio desusado y extraordinario que exige una actitud mental completamente distinta de la natural y espontánea, propone que lo único de que estamos seguros que existe soy yo y mis pensamientos y es dudoso qué más allá de mis pensamientos existan las cosas.

Esas condiciones que el idealismo impone son extraordinariamente difíciles, pues aún suponiendo que consigue salir de la prisión del yo y llegar a la realidad de las cosas, ésta será siempre una realidad derivada, nunca una realidad primaria. Así, la filosofía, por necesidad histórica y no por capricho, se vuelve de espaldas al sentido común, a la propensión natural e invita a realizar un ejercicio de una extrema dificultad, que consiste en pensar las cosas como derivadas del yo.

Para G. M, frente a la actitud del realismo, el idealismo constituye una actitud artificial, adquirida, adoptada por una necesidad histórica. El idealismo, es una rectificación de la actitud natural  llevada a cabo como consecuencia de la necesidad de reconstruir el edificio de la metafísica que desde Aristóteles venía rigiendo, y que había quedado arruinado en sus cimientos por los hechos históricos que destruyeron su base.

Pero no sólo está la contraposición entre natural y artificial, la actitud del realista además es espontánea. No necesita un esfuerzo especial ni un acto deliberado para adoptarla, todo el mundo es realista sin querer. En cambio la actitud idealista es voluntaria: hay que querer tomarla. Si no se hacen esfuerzos para adoptarla no sobreviene, debe ser fabricada por un esfuerzo de la voluntad.

Para ser idealista hay que querer serlo, ha habido previamente que sentir la necesidad de superar aquella actitud natural y espontánea que es el realismo.

La teoría del juicio de Descartes

El carácter voluntario del pensamiento idealista se expresa con claridad en la teoría cartesiana del juicio. Para Descartes el juicio no es una operación exclusivamente intelectual que consista en afirmar o en negar un predicado de un sujeto, sino que es una operación originada en la voluntad; ésta es la que afirma o niega y el entendimiento se limita a presentar ideas a la mente. Afirmar ideas claras y distintas, negar las oscuras o confusas, tal es el juicio. Y esa función de afirmar o de negar compete a la voluntad. En esta teoría queda simbolizada la característica de todo el idealismo de ser una actitud contraria de la actitud espontánea, de ser una actitud voluntaria.

Otro punto en el cual se oponen, es que el realismo es una actitud que pude llamarse extravertida. Consiste en abrirse, ir hacia las cosas, derramar sobre ellas la capacidad perceptiva del espíritu para que la realidad del mundo penetre en nosotros en forma de imágenes y conceptos. En cambio, el idealismo es una actitud intravertida que consiste en torcer la dirección de la atención, y en vez de posarla sobre las cosas del mundo que nos rodea, hacer un cuarto de conversión que como un “boomerang” recae sobre el mismo yo.

Una actitud reflexiva que exige un esfuerzo contrario, y sólo puede llevarse a cabo en forma  deliberada.

Por último, también pueden contraponerse la actitud realista y la actitud idealista en cuanto al conocimiento. En el realismo el conocimiento viene de las cosas hacia nosotros, hasta tal punto que hubo filósofos antiguos (los epicúreos) que consideraban que de las cosas salían pequeñas imágenes -ídolos, como ellos llamaban- que venían a herir el sujeto. En cambio el idealismo considera el conocimiento como una actividad que va del sujeto a las cosas, una actividad elaborativa de conceptos al cabo de cuyo proceso surge la realidad de la cosa.

Para el realismo, la realidad de la cosa es lo primero y el conocimiento viene después. Para el idealismo, la realidad de la cosa es el último escalón de una actividad del sujeto pensante, que remata en la construcción de la realidad misma de las cosas.

Haciendo ese esfuerzo necesario para adoptar esa actitud idealista, que es artificial,  voluntaria, intravertida y que considera la realidad no como algo dado sino como algo que hay que conquistar a fuerza de pensamiento, nos encontramos con que aparece ante nuestra inspección intelectual un nuevo tipo de ser, el que el idealismo ha descubierto: el ser del pensamiento puro.

El ser del pensamiento puro

En la filosofía aristotélica, el conocimiento es una relación mediata fundada en un intermediario entre la mente y las cosas: "mediante" el concepto conocemos las cosas. Por eso ese conocimiento era siempre discutible, ya que si la verdad del concepto consistía en ajustarse a la cosa, siempre cabía discutir si el concepto se ajustaba o no a ella.

En cambio, el resultado de la marcha de la reflexión cartesiana es el descubrimiento de lo inmediato. Descartes busca un conocimiento que no ofrezca el flanco a la duda, un conocimiento que no sea "por medio" del concepto, sino que consista en una posición tal que entre el sujeto que conoce y lo conocido no se interponga nada. Ahora bien: ¿qué cosa hay tal que no necesite un concepto entre el sujeto y la cosa? ¿Qué cosa hay capaz de ser conocida con un conocimiento inmediato, que no consista en interponer un concepto? Pues bien: lo único capaz de llenar estas condiciones de inmediatez, es el pensamiento mismo. 

Recuerda G. M que todo pensamiento, todo acto intelectual consiste en la aprehensión de un objeto, en enderezar la atención hacia algo (3) En todo pensamiento hay el pensamiento como acto y el objeto como contenido de ese acto, el pensamiento que piensa y lo pensado en el pensamiento.(4)

Esa distinción conduce a la reflexión de que el objeto del pensamiento, lo pensado es con respecto al sujeto, mediato. Se necesita el intermedio del acto de pensar para entrar en contacto con él. En cambio el pensamiento de lo pensado es inmediato, no necesita de intermedio alguno para inscribir en el sujeto la más inmediata presencia. Cuando yo pienso algo, eso en que pienso está más lejos de mí. Mi pensamiento de ese algo, en cambio, es lo que esta tan cerca de mí que soy yo mismo pensando, por eso lo llamamos inmediato. La inmediatez hace que el pensamiento que yo pienso sea mi propio yo en el acto de pensar. Por eso la identidad entre el pensamiento y yo es el primer resultado a que se llega cuando, en el afán de obtener algo indubitable, se abandonan los objetos que son dudosos, puesto que son mediatos, y se fija la atención sobre los pensamientos que son indudables, precisamente porque son inmediatos, porque son mi propio yo pensando.

Si todo pensamiento lo es de una cosa, puede siempre dudarse de que la cosa sea como el pensamiento la piensa. Pero si se retrae el interés y la mirada no a la relación entre el pensamiento y la cosa, sino a la relación entre el pensamiento y el sujeto, si se toma el pensamiento mismo como objeto, entonces aquí ya no puede morder la duda.(5)

La duda puede instalarse en el problema de si el pensamiento coincide con la cosa, pero no tiene lugar posible en el pensamiento mismo; si sueño que estoy metido en una barca y remando en un río, mi sueño podrá ser falso y no estar realmente en ninguna barca ni en ningún río, sino metido en mi cama; pero lo que no es falso, es que estoy soñando eso. Si entonces digo: estoy soñando esto, no me he equivocado no puedo dudar de que lo estoy pensando. El pensamiento mismo es indubitable, en el pensamiento mismo la duda no tiene sentido. 

Esa identidad del pensamiento que es inmediato y el yo mismo, es lo que para G. M Descartes descubre y lo que constituye para él la base, el fundamento mismo de toda la filosofía (6). Aplicando la duda a todo cuanto se presenta, resume esta aplicación metódica de la duda en los términos de apartar de sí como dudosos todos los objetos, y no considerar como indudables más que los pensamientos. ¿Y por qué considera indudables los pensamientos? Porque los pensamientos están tan inmediatamente próximos a mí, que se confunden con mi yo mismo. Esa inmediatez es la que los hace indudables y es al propio tiempo la que los hace fundirse todos ellos en la unidad del yo. (7)

Existen los pensamientos, contesta Descartes a la pregunta metafísica, pero como los pensamientos no son otra cosa que yo pensando, como ser pensante "Je suis une chose qui pense", yo soy una cosa que piensa (8). He aquí la nueva existencia, sobre la cual hace presa la actitud idealista, que descubre como primera realidad, como ente que existe primeramente, el yo pensando.

El ser de  la cosa

Al decir Descartes que los pensamientos no son otra cosa que yo pensando y que yo existo como pensante -"je suis une chose qui pense"- lo que hace es reintroducir en la nueva realidad descubierta, en la realidad pensamiento, el concepto de cosa. Considera que el pensamiento es una cosa, que yo soy una cosa que piensa e incluso  no siente el menor reparo en decir "je suis une substance pensente", yo soy una substancia pensante.

En esas palabras "cosa que piensa", "substancia pensante", desconoce un residuo del realismo, el cual considera todo ser bajo la especie de la cosa, de la substancia,  como si no pudiera haber otro ser que el de la substancia. En el "cogito" cartesiano ha quedado subrepticiamente introducida la noción de  cosa, que queda incrustada en este nuevo objeto que es el pensamiento.

Pero aparte de esta noción de cosa "en sí" olvidada en el seno mismo del yo pensante, las adquisiciones logradas por el idealismo representan una concepción del ser totalmente distinta de la concepción del realismo. Para éste el ser de las cosas "es" un ser inteligible antes e independientemente de todo pensamiento, está ahí, existe en sí mismo, independientemente de mí pero que en todo momento puedo llegar a conocer; dicho de otro modo, la cosa existente en sí y por sí. 

La concepción del ser del idealismo es radicalmente distinta; porque aun conservando la noción de cosa, si se repara en qué es esta cosa pensante, el yo pensante, nos encontramos con que no puede decirse que sea inteligible, cómo decimos en las cosas en el realismo, sino que es inteligente. El yo pensante no es algo que entre a ser contenido de conciencia, sino que es conciencia continente.

Si el ser de los realistas es un ser inteligible, el de los idealistas, el pensamiento puro, es un ser inteligente. El acento, el subrayado ha cambiado de sitio, y en vez de recaer sobre el objeto recae ahora sobre el acto pensante por medio del cuál se capta el objeto.

Por eso es que lo que para el realismo no presentaba conflicto, se convierte en problema para el idealismo. Porque si lo único que indubitablemente existe es el yo pensante, y éste no puede funcionar si no piensa algo, lo pensado por el yo ¿existe o no? ¿es meramente un término interno del pensamiento, o señala una existencia en sí misma exterior y más allá del pensamiento?

Res extensa

La idea de la extensión, es indubitable: es mi conciencia, es yo mismo pensando. Pero la extensión pensada en esa idea, ¿existe o no existe? ¿Cómo resuelve Descartes el problema, cómo extrae del yo puro el mundo de las cosas reales, los objetos del pensamiento?

El punto de partida es una existencia, mi yo; de eso es de lo único que estamos seguros. Pero ¿cómo ahora con mis pensamientos puedo transitar de mi existencia y la de mis pensamientos a otras existencias?, ¿cómo puedo pasar a ellas?

Lo primero que hace Descartes es distinguir entre los pensamientos dividiéndolos  en dos grupos: aquellos que al examinarlos aparecen como pensamientos embrollados, confusos, en los que sus partes internas no están claramente definidas ni están bien separados de otros pensamientos. Y aquellos que en cambio son claros y distintos, en los que lo pensado es perfectamente discernible de cualquier otro pensamiento, perfectamente dividido sus elementos, en los que puedo posar la atención sin confusión.(9)

Advierte Descartes que existe una enormidad de razones para dudar de los pensamientos confusos y oscuros, pero no ocurre así con las ideas claras y distintas.

El mundo sensible se compone de pensamientos oscuros y confusos, que dan cuerpo y margen a la duda. Pero a esos pensamientos, puedo analizarlos, descomponerlos en sus elementos. Puedo, por ejemplo, del sol quitar el calor, la luz, el peso, el movimiento, y me quedaré con una forma esférica. Entonces el pensamiento geométrico de la esfera es un pensamiento claro y distinto. ¿Puedo dudar de que la esfera exista? ¿Puedo dudar de que el hecho pensado objeto geométrico de la esfera es un objeto real? En estos pensamientos claros y distintos la duda es difícil, pero sin embargo hay que llevar a ellos también la duda, porque aunque claros y distintos, son pensamientos y lo único indudable que hay en ellos es el acto de pensar.(10)

Lo único cierto y seguro cuando pienso la esfera, es mi pensar la esfera. Pero ¿y la esfera misma, pensada por mí, el objeto contenido del pensamiento? ¿Existe o no existe? En el pensamiento mismo no hay la menor garantía de su realidad, de su existencia. En un pensamiento claro y distinto hay una porción de proporciones a creer en la realidad del objeto, pero en el pensamiento mismo no existe ninguna nota que equivalga a la más mínima garantía de que el objeto exista, además de estar contenido en el pensamiento (11).

Señala G. M que Descartes expresa eso de una manera muy particular; como es un filósofo que gusta de expresarse en términos accesibles a todo el mundo, hablar como decían los franceses de su época "le langage des honnetes gens", el lenguaje de las personas bien educadas, evita en lo posible lo que él llama términos de la escuela; y para dar a entender que en ningún pensamiento por claro y distinto que sea hay la más mínima garantía de la existencia de su objeto, hace un rodeo extraño. Es la hipótesis de que algún geniecillo maligno y todopoderoso se empeña en engañarme; pone en mi mente pensamientos de una claridad, sencillez y evidencia indubitable, y sin embargo esos pensamientos, quizá sean falsos porque ese geniecillo todopoderoso, maligno y burlón se dé el gusto de poner en mi mente pensamientos evidentes que sin embargo son mentirosos.

Según G. M, con esa manera de hablar lo que quiere decir Descartes es que un pensamiento no contiene nunca, en su estructura como pensamiento ninguna garantía de que el objeto pensado corresponda a una realidad fuera del pensamiento. (12)

La existencia de Dios

Si la filosofía de Descartas no pudiera salir de allí, encallaría en lo que se llama "solipsismo": existo yo y mis pensamientos. Pero Descartes descubre entre los pensamientos claros y distintos, un pensamiento que se distingue de todos los otros porque tiene en sí mismo la garantía de que el objeto pensado existe fuera del pensamiento, contiene esa garantía de existencia de su objeto (13).

Ese pensamiento es la idea de Dios,  y Descartes plantea tres demostraciones de la existencia de Dios.

La primera consiste en inspeccionar la idea misma de Dios. Si lo hacemos encontramos la idea de un ser infinito, perfecto, omnisciente, todopoderoso. Esa idea, ese objeto que todavía no sabemos si existe o no, pero que está contenido dentro de mi pensamiento, ¿cómo podríamos nosotros haberla formado? ¿De dónde podríamos nosotros haber sacado esa idea? No de nosotros, porque lo mentado en esa idea es tan superior a todo cuanto somos, está tan por encima de las posibilidades de invención que pueda haber en nuestro pensar en general, que no es posible que no responda a una realidad fuera de ella.

La segunda prueba es una transposición de la que dio Aristóteles: yo existo, tal es la primera verdad que he descubierto al apartar la vista de los objetos y concentrarla sobre los pensamientos. Pero yo que existo tengo una existencia cuyo fundamento no percibo; existo con una existencia contingente. No vale que diga que debo la existencia a mis padres, que en el pasado y en el futuro mi existencia permanece, porque no hay ningún motivo por el cual en mi existencia se dé la prolongación de ella dentro de un momento o el haber existido un momento antes. Mi existencia es contingente, no es necesaria y si es contingente necesita un fundamento. Y por lejos que vaya a tomar este fundamento, remontándome a otro y a otro y a otro, tendré que acabar siempre por admitir un ser, una existencia que sea el fundamento de la mía. (14)

La tercera prueba de la existencia de Dios es el famoso argumento ontológico al cual Descartes da una importancia especial, dedicándole casi una meditación entera. Este argumento consiste en señalar la característica de la idea de Dios como una idea singularísima, única, en la cual el pensamiento de Dios contiene también su existencia. El pensamiento de ese objeto es el pensamiento de un objeto en cuyas notas características, en cuyo objeto pensado está también la existencia.

G. M dice: Voy a formularles a ustedes el argumento ontológico de una manera no cartesiana, que no responde al espíritu de Descartes pero que nos ayudará a entenderlo. Yo tengo la idea de un ser perfecto, ese ser existe. Demostración: un ser perfecto tiene todas las perfecciones, la existencia es una perfección, luego el ser perfecto tiene existencia.

Descartes no lo formula en esa forma silogística, sino en esta otra: en el pensamiento de la esencia del ser perfecto, está contenida necesariamente la existencia como una de las notas que al mismo tiempo resulta ser nota del contenido del pensamiento y de la realidad objetiva del pensamiento. Descartes considera la idea de Dios como la única de las ideas que en sí misma lleva la garantía de su realidad exterior y de todos los argumentos de que se vale este último es el único en el cual cree profundamente.

Una broma metafísica

Demostrada la existencia de Dios, cae de su base el escrúpulo que él llama en broma metafísico, del genio maligno. Ya no hay posibilidad de suponer que un geniecillo todopoderoso, maléfico y burlón se entretenga en engañarme, puesto que ahora sé que Dios existe, es infinitamente perfecto y no me engaña. Permite que me equivoque, que tenga ideas confusas y oscuras, por lo cual debo mantener mi voluntad firme para no arriesgarme a afirmar esas ideas. Si lo hago no me equivocaré jamás, la existencia de Dios es una garantía de que el mundo, los objetos pensados por ideas claras y distintas tienen realidad.

Dice G. M: Descartes ha logrado sacar del yo el mundo. Pero un mundo que no se parece nada a lo que solemos llamar como tal, porque ha sido elaborado quitándole las irregularidades, los colores, las complicaciones. Un mundo de substancialidad geométrica, de puntos, líneas, ángulos, triángulos, octaedros, esferas que están en movimiento; es "l'extension", "l'étendue", la extensión de distancias.

Así, el sistema de Descartes está montado sobre tres substancias: el yo pensante o pensamiento; la extensión y Dios. Dios substancia creadora, y las otras dos substancias creadas.

De ese mundo de pura substancialidad geométrica, de ese pensamiento cartesiano parte el mundo de la fisicomatemática, y ciencia moderna. La concepción de Descartes que consiste en reducir lo confuso y oscuro a claro y distinto es la idea que consiste en eliminar del universo la cualidad y no dejar estar más que la cantidad. Y esa cantidad, sometida a medición y a ley, tratada matemáticamente por los recursos que la geometría analítica primero, luego el cálculo diferencial integral, más tarde modernamente el cálculo de vectores y toda la fisicomatemática proporcionan, sometida a esas elaboraciones, produce hoy día un mundo científico que es tan extraño al mundo de nuestra intuición sensible, como ese que proponía Descartes.

Extrae del yo un mundo de puntos y figuras geométricas, que es el que hallaremos si consultamos cualquier libro de física contemporáneo, en el cual veremos qué realidades nos presenta: una relación compuesta de ecuaciones diferenciales, integrales, de protones, de electrones, de "quantas" de energía; realidad que Descartes inauguró en el pensamiento científico y filosófico de la cultura moderna.

Mecánica de la vida

Descartes, con una cohesión sistemática que no deja la menor falla en la aplicación de sus principios, se topa con el problema de la vida y lo resuelve mecanizándola. Para Descartes los animales, los seres vivientes, son puros mecanismos y nada más que mecanismos.

¿Y el alma? El hombre es mecanismo en todo lo que no es pensamiento puro, como cualquier animal, pero tiene además pensamiento. Descartes reduce a pensamiento todas las vivencias de la psicología, sentimientos, pasiones, emociones, toda la vida sentimental, todo lo que hay en nuestra alma que no sea puro pensar, es para Descartes también Pensar, pero pensar confuso, oscuro. En su teoría de las pasiones, propone al hombre que estudie eso que se llaman pasiones, emociones y verá como se reducen a ideas confusas y oscuras; luego que haya visto eso desaparecerá la pasión y podrá el hombre vivir sin pasiones que estorban y molestan en la vida.

Así se establece el predominio absoluto del intelecto, de la razón. La filosofía cartesiana inaugura una era de intelectualismo, de racionalismo, que se lanzará sobre todos los problemas del mundo, de la ciencia y de la vida hasta que aparezca en el horizonte de la cultura moderna el problema de la historia, el cual ni el intelectualismo ni el racionalismo podrán resolver.

Porque el idealismo es un producto de la historia, que empieza en un determinado momento de ella con Descartes y termina en nuestros días, al ser un producto de la historia no puede explicarla.

Señala G. M que la duda cartesiana puede hacer mella sobre los objetos del pensamiento, pero una vez detenida antes de llegar a ellos, en el pensamiento de esos objetos, concentrada en el acto mismo de pensar, la duda ya no puede hacer mella en esta nueva realidad, y tiene que rendirse. Entonces lo inmediato del pensamiento aparece como lo existente en sí. Pero como entre el pensamiento y el yo no hay, para Descartes ningún intersticio diferencial, la actitud idealista ha de comenzar necesariamente por la afirmación de la existencia del yo pensante. (15)

¿Cuál es la consecuencia de esta insólita actitud, de este retorcimiento del pensar sobre sí mismo, de este estilo que no sin razón se ha comparado con el barroco en las artes? La consecuencia es que los objetos del pensamiento se convierten en problema.

Finalmente, todas ese conjunto de reflexiones, ¿qué impresión nos produce sino la de que ahí se esconden cuestiones de lógica y de psicología? Se trata unas veces del pensamiento como vivencia del yo, del yo como el que vive los pensamientos, es decir psicología pura. Otras veces se trata del objeto pensado por el pensamiento y de si ese objeto pensado por el pensamiento existe o no; de si el pensamiento que lo piensa es verdadero o no; de si ese pensamiento, considerado esta vez no como vivencia del yo sino como enunciación de algo, es un pensamiento que se refiere a un objeto real o no. En este segundo caso son cuestiones de lógica y de ontología las que están fundidas en esas reflexiones.

Por consiguiente, tendremos que decir que la postura idealista implica necesariamente que la filosofía se inicia por una reflexión lógica y psicológica acerca de los pensamientos y de sus objetos. Esto es, por una teoría del conocimiento. Ésta, podrá ser más preponderantemente psicológica o más marcadamente lógica, se fijará quizá preferentemente en los pensamientos como vivencias del yo, o en los pensamientos como enunciados del objeto. Pero en todo caso siempre el idealismo antepondrá a toda otra cuestión ulterior, una teoría del conocimiento.

Y, en efecto, históricamente es así. Las primeras meditaciones de Descartes, las que anteceden a la demostración de la existencia de Dios, son ya una teoría del conocimiento. Son la exposición en términos más bien populares y accesibles, de otras reflexiones mucho más ampliamente expuestas en las Reglas para la dirección del espíritu -obra de su juventud que no fue publicada hasta después de su muerte- en las que es evidente que en el propio Descartes el problema metafísico no es abordado sino después de una preparación más o menos minuciosa del problema de teoría del conocimiento, o, como suele decirse, epistemológico.

Después de Descartes los filósofos que le siguieron sintieron con una claridad total y completa esa necesidad inherente al idealismo de explicarse primero acerca del conocimiento, de sus orígenes, de sus límites, de sus posibilidades. Pero esa, en todo caso, es otra navegación.

diciembre 2013

Notas de lectura

(*) Bacon, es mencionado tanto por Freud como por Lacan. Freud en su trabajo sobre Leonardo Da Vinci, y Lacan en el seminario XI, clase del 3-6-1964.

El texto, leído atentamente por Pablo Grimoldi, mereció de su parte los comentarios que aquí se transcriben.

(1) Esto se liga plenamente con la concepción realista del lenguaje…de hecho podemos cambiar la palabra pensamiento por lenguaje en la dialéctica que instala el realismo cuando dice “La verdad es esa adecuación entre pensamiento y cosa”. Desde la posición realista del lenguaje, la palabra y la cosa se adecúan…pero, y por sobre todo, la cosa causa a la palabra. Esto es uno de los términos que debatirán con los nominalistas: ¿la palabra es causada por la cosa –realismo- o la palabra nombra tan solo a la cosa, aplicándole una convención: el lenguaje –nominalismo-? Todavía no había llegado Saussure.

(2) Esto último está muy bueno…nosotros podríamos extender el asunto y preguntarnos… ¿por qué el pensamiento moderno no es inocente y espontáneo?...acerco una tentativa de hipótesis: tal vez porque tiene encima la marca del fracaso.

(3) ¿Cómo pensar esto en relación al significante? ¿Qué pasa si decimos que el significante pretende, insiste en aprehender un objeto? Yo creo que esto es correcto…si pensamos que el objeto pasa a ser el significado…y, diría Lacan…se desliza eternamente.

(4) ¿No es con Descartes en el punto culminante de su meditación en dónde esto queda desbaratado?; es decir que Descartes toca el punto en donde lo único que tiene entre sus manos es el acto de pensar y no, lo pensado).

(5) Aquí entiendo que no hay ni sujeto ni yo, ni objeto alguno…tan sólo pensamiento, es decir, lenguaje

(6) Veamos que el yo como objeto puede, y según el método debe, quedar desechado por la duda, “sólo pienso, o mejor dicho, eso piensa” y “eso” no puedo afirmar qué es porque ya nuevamente entraría en el campo de lo dudado. Bueno…Freud en el análisis de la joven homosexual también se entera de que el inconsciente miente…pero de lo que no duda es que el inconsciente habla…bajo la forma de la mentira pero habla. Lacan lee esto en el seminario 11. A su vez, nosotros también establecemos una diferencia entre el trabajo del inconsciente que produce sus formaciones; y no confundimos al inconsciente con el síntoma o el sueño. Con Freud tenemos la diferencia entre el inconsciente como trabajo, en donde aparecen las virtudes lenguajeras de ese inconsciente y “el oscuro Ello”.

(7) Justamente, los pensamientos son sólo pensamientos, ya no hay ningún “mí”.  Yo creo que esto puede ser afirmado porque no se concibe que los pensamientos puedan existir sin un yo o sin un sujeto. La causa de los pensamientos no está en el yo o en el individuo en el momento más álgido de la meditación Cartesiana. Aquí la “unidad del yo” es insostenible. Nada permite afirmarla, Descartes la saca de la galera. Descartes no se da cuenta que a partir de su método, el yo o el sujeto quedan pendiente del pensamiento-lenguaje. Justamente de un pensamiento sin pensador, dependiendo del lenguaje sin individuo. Yo creo que Descartes tocó ese punto y, ante semejante evanescencia de su ser, lo resolvió “sintomáticamente” con el Yo).

(8) Yo puedo pensar que soy una cosa que piensa pero eso no implica que “yo sea esa cosa” porque pensar que soy no quiere decir que yo efectivamente sea. Simplemente lo pienso.

(9) Este rasgo metódico está muy bueno para los alumnos…y para nosotros también, para encontrar sus límites)

(10) Claro, porque yo puedo soñar la esfera y en el sueño no existe como objeto real

(11) Y entonces… ¿por qué no hace lo mismo con el yo o la conciencia?

(12) Y otra vez va el cántaro a la fuente ¡!! ¿Con esto se puede constituir al Yo? ¡!!

(13) El pensamiento es él, el sí mismo, aunque Descartes, justo aquí vira hacia el discurso de la ciencia, habiendo también separado al yo del pensamiento

(14) Estas prueba es fácilmente rebatible y tiene en sí misma, así enunciada como está, la respuesta misma…lo que tocó es la falta de fundamento…para enseguida precipitarse en Dios como causa, puso un significado en dónde no lo había: “Mi existencia es contingente, no es necesaria y si es contingente necesita un fundamento”.

(15) Hay una diferencia, hay un intersticio entre el yo y el lenguaje…a no ser que, arbitrariamente los consideremos homólogos, ¿cuál es la diferencia entre el yo y el lenguaje?

El existencialismo es un humanismo, J.P.Sartre

El existencialismo es un humanismo.

Por J.P. Sartre

Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado. En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la contemplaciónes un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa. éstos son sobre todo los reproches de los comunistas. Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, crítica católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño.Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos —dicen los comunistas— de la subjetividad pura, por lo tanto del “yo pienso” cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito. Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenalos puntos de vista y los actos de los demás. A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido loentendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y quepor otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una señora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos, resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que elnaturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos —que es bien triste— y nos encuentra más tristes todavía. No obstante, ¿hay algo más desengañado que decir “la caridad bien entendida empieza por casa”, o bien “al villano con la vara del avellano”? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: “qué humano” cada vez que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se alimentan de canciones realistas, son ésas las gentesque reprochan al existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hechode que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama existencialismo? La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mmismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto fijo? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referidoal concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia —es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo— precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia. Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de unadoctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; yDios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombreindividual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, ehombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza. El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sóloserá después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de esteimpulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste esel primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, quese nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por smismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. Enefecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puedeser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precedea la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero —hecho más individual— casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre. Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que eligeal mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hayque preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no seescapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El quemiente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad unángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que teníaalucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuvieralos ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte hombres.No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete. No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc.… Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma —yes, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo—, nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentraante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos yque por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifrapor sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, enun artículo muy hermoso: “el hombre es el porvenir del hombre”. Es perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres—es decir, abandonar a su madre— o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él yque su desaparición —y tal vez su muerte— la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba acabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir eraun acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podíaayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; yrecíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho mepone en peligro de tratar a mi madre como medio. Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que importa es esentimiento; debería elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto —mi deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo de aventura— me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar el valor de un sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro encerrado de un círculo vicioso. Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedándome junto a ella o representar una comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos paraguiarme por él. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mí el estado auténticoque me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al venirmea ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hayque hacer; no hay signos en el mundo. Los católicos dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy duros; de niño, su padre había muerto dejándolo en la pobreza, y élhabía sido becario en una institución religiosa donde se le hacía sentir continuamenteque era aceptado por caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones honoríficas que halagan a los niños; después hacia los dieciocho años, fracasó en una aventura sentimental; por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación militar. Este joven podía, pues, considerar que había fracasado en todo; era un signo, pero, ¿signo de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según él, que era el signo de que no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entró en la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido del signo ha sidotomada por él solo? Se habría podidodeducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser.

El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación, esta expresióntiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elementosprobables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso supone que el tren llegará a la hora fijada, o que el tranvía no descarrilará. Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino en la medida estricta en que nuestra acción implica el conjunto de esos posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no están rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme, porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes decía: “vencerse más bien a sí mismo que al mundo”, quería decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su acción, que estará evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros. Esto significa contar a la vez con lo que los otros harán en otraparte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a la vezsobre lo que harán más tarde, después de su muerte, para reanudar la acción y llevarla hacia su cumplimiento, que será la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si no, no es moral. Respondo en primer lugar que contaré siempre con los camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas están comprometidos conmigo en una lucha concreta y común, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo controlar más o menos, es decir, en el cual estoy a título de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento, contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el tranvía llegará a la hora o con que el tren no descarrilará. Pero no puedo contar con hombres que no conozco fundándome en la bondad humana, o en el interés del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No sé qué llegará a ser de la revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medida en que hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en Rusia como no lo desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar que esto conducirá forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudarán mi trabajo después de mi muerte para llevarlo a un máximo de perfección, puesto que estos hombres son libres y decidirán libremente mañana sobre los que será el hombre; mañana, después de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el fascismo será laverdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean. ¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: “no es necesario tener esperanzas para obrar”. Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partidopero sí que no tendré ilusión y que haré lo que pueda. Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará la colectivización, como tal, a realizarse? No sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo contar con nada. El quietismo es la actitud de la gente que dice: “Los demás pueden hacer lo que yo no puedo.” La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: “Sólo hay realidad en la acción.” Y va más lejos todavía, porque agrega: “El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de sus actos, nadamás que su vida.” De acuerdo con esto, podemos comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así: “Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he sido; evidentemente no he tenido un gran amoro una gran amistad, pero es porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer quefueran dignos; no he escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos;no he tenido hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podría haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidadesque me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite inferir.” Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la vidadibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que lossueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas. En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo nuestro pesimismo, sino una dureza optimista. Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres flojos, débiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es únicamente porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos; porque si, como Zola, declaráramos que son así por herencia, por la acción del medio, de la sociedad, por un determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o cerebro cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica, sino que loes porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como diceno temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que realiza. Loque la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a Chemins de la Liberté se formula así: pero, en fin, de esa gente que es tan floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe, también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe. Lo que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una acción particular lo que compromete totalmente. Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada como una filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción; ni como una descripción pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista, puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre alejándole de la acción, puesto que le dice que sólo hay esperanza en su acción, y que la única cosa que permite vivir al hombre es el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vérnoslas con una moral de acción y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha además, partiendo de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual. Aquí también se nos entiende muy mal. Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente filosóficas. No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de bellas teorías, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de partida no puede habeotra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma. Toda teoría que toma al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una teoría que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no está suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se necesita una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de alcanzar, está a la mano de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario. En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos loshombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra. Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque hemos demostrado que en el cogito unono se descubría solamente a sí mismo, sino también a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros comonosotros mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otroes indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo.En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mí, que no piensa y que no quieresino por o contra mí. Así descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros.Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición. No es un azar que los pensadores de hoy día hablen más fácilmente de lacondición del hombre que de su naturaleza. Por condición entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo. Las situaciones históricas varían: el hombre puede naceresclavo en una sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí mortal. Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentranen todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relación a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extraño, porque todos presentan en común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más individual que sea, tiene un valor universal.Todo proyecto, aun el del chino, el del hindú, o del negro, puede ser comprendido poun europeo. Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una situación que concibe hasta sus límites de la misma manera, y que puede rehacer en sí el camino del chino, del hindú o del africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de laépoca que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de cada época.Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del carácter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier época y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la relatividad del cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo absoluto al respirar, al comer, al dormir,u obrando de una manera cualquiera. No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decirque se ha localizado en la historia, y ser comprensible universalmente. Esto no resuelve enteramente la objeción de subjetivismo. En efecto, esta objeción toma todavía muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarquía; en seguida se declara: no pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, laprimera objeción: pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, también elijo. Esto, aunque parezca estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía y el capricho. Si es cierto que frente a una situación, por ejemplo, la situación que hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos— estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos lleva laresponsabilidad de una elección que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a priori determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si se cree encontrar aquí la teoría gideana del acto gratuito, es porque no se ve la enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una situación; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido, compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecerá casto, o bien se casará sin tener hijos, o bien se casará y tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos más bien quehay que comparar la elección moral con la construcción de una obra de arte. Y aquí hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de una moral estética, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es más que una comparación. Dicho esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro que debe hacer? Está bien claro que nohay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construcción de sucuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien claro que no hay valores estéticos a priori, pero que hay valores que se ven después en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creación y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura de mañana; sólo se puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos nunca de la gratuidad de unaobra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida. Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creación e invención. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna especie de indicación; se vio obligado a inventar él mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección gratuita. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. Es, por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección. En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situación que varía y la elección se mantiene siempre una elección en una situación. El problema moral no ha cambiado desde el momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el momento de la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el momentopresente, en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas. Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar aun hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe. Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. Así, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y además puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, comofundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quieredecir simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertadla libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertadde los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que en el plano de la estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad se quiere a sí misma y la libertad de los otros.De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción. Todavía una vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de qué gran máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda tranquilidad de espíritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella? No hay ningún medio de juzgar. El contenido essiempre concreto y, por tanto, imprevisible; hay siempre invención. La única cosa quetiene importancia es saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad. Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; verán en qué medida se acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del Floss. Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la pasión y que es consciente de ello; está enamorada de un joven, Stephen, que está de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad humana elige sacrificarse y renunciaral hombre que ama. Por el contrario, la Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasión constituye el verdadero valor del hombre, declararía que un gran amor merece sacrificios; que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que uniría a Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegiría sacrificar a ésta y realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificará a smisma en el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aquí frente a dos morales estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, loque se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignación prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormente a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la Sanseverina está mucho más cerca que la de Maggie Tulliver de una rapacidad despreocupada. Así ven ustedes que este segundo reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano del libre compromiso. La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen. Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha escrito usted en Nausée que los humanistasno tienen razón, se ha burlado de cierto tipo de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en su relato Le tour dumonde en 80 heures, un personaje dice, porque pasa en avión sobre las montañas: el hombre es asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construidolos aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que podré personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un valor al hombrede acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este humanismo es absurdoporque sólo el perro o el caballo podrían emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está por realizarse. Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos. Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento. No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre —no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento— y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre serealizará precisamente como humano. De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es más injusto que las objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero sí se llama, como los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperación original. El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos puedenllamarnos desesperados.

Sartre: El existencialismo es un humanismo. Ediciones del 80, Barcelona.