El afecto del significante. Rolando Ugena

Nos reúne la imprescindible, pero nada fácil tarea de trabajar respecto de la dificultad. Problema que en nuestra práctica, la de los psicoanalistas, es cuestión cotidiana, nudo renovado cada vez que alguien nos habla. Porque hablar, tanto como escuchar, no puede no afectar.

Pero ¿qué es afectar? El prestigioso Diccionario María Moliner, dice sobre este término tan fuertemente polisémico:

* Mostrar un sentimiento, actitud o manera de ser que no se tienen o no se tienen en la medida en que se muestran, aparentar, simular.

* Tomar o tener forma o apariencia de cierta cosa, adoptar.

* Producir efecto en una cosa determinada, influir, o producir un efecto perjudicial en algo, dañar.

* Emocionar o emocionarse, dolorosamente una persona.

También aplicar una cosa a otra sobre la que hace cierto efecto, unir una cosa a otra de la cual pasa a formar parte.

* Destinar algo o a alguien a cierta función o servicio, adscribir;

y finalmente, apetecer y procurar alguna cosa con ansia y ahínco.

Partiendo de considerar la transferencia analítica como una consecuencia precisa del saber inconsciente, por lo cual cualquier significante potencialmente puede tener efecto tanto en quien habla como en quien escucha, me parece importante en esta ocasión tomar el término afectar en el sentido de sentimiento, emoción por cuanto alude a la posición de semblante del analista, y también en el de destino, localización en tanto que a partir del despliegue de lo inconsciente, se encontrará indefectiblemente afectado a algún lugar.

Incluso a pesar de su voluntad, por el hecho de estar ahí dejando hablar al otro, escuchando lo reprimido, que está en el decir, tomará en el dispositivo la posición de semblante, lo quiera o no, sin siquiera gran esfuerzo de su parte, puesto que ello es inherente a ese decir y aparece como derivada de la producción de la palabra.

Eso ocurre y puede resultar mejor estar al tanto, porque para que la función analista se compruebe eficaz, será necesario que se deje afectar sin pretender comprender, sin ansiar parecer inteligente, haciéndose incluso muchas veces el tonto. Destinado a ese lugar, en cierta posición respecto del significante, del afecto y del objeto, como el pescador que lanza la caña sin estar al corriente de si hay peces en el agua, hará su apuesta incauto, aceptando ser engañado por la transferencia dejándola jugar.

Si son hoy lo suficientemente pacientes conmigo autorizándome una analogía un poco burda, y me permiten compararlo con una partida de ajedrez, el analista sería al mismo tiempo, pieza y jugador de un lance en el cual no podrá tomar parte sin ser afectado por lo que el analizante ignora acerca de lo que dice, concernido no pocas veces hasta en el cuerpo, que soporta y responde respecto de lo reprimido.

Porque hablar o escuchar tienen un efecto sobre el cuerpo, efecto inherente al decir y al sentido, afecto del significante que hace llorar o reír, amar u odiar.

Si como lo propone Gerard Pommier en “Transferencia y estructuras clínicas”[1], en lo que me parece una exacta definición, el afecto es lo que responde del significante sin responder al significante, la consecuencia no será menor: el acto del analista será siempre anterior a su comprensión, su cálculo será forzosamente retroactivo, porque hay un retraso inevitable respecto a cualquiera de nuestros actos de palabra, que van siempre por delante nuestro, una mora para comprender lo que nosotros mismos hemos dicho.

Tal vez más tarde, cuando escriba algunas notas, cuando intente recordar alguna palabra, o en la sesión siguiente, o en el momento de supervisar o cuando lo comente con un colega o con su pareja, podrá darse cuenta de lo que ocurre y de cómo fue tomado en la transferencia pero siempre con alguna demora.

Estas consideraciones sobre el afecto y el significante, rozan cuestiones clínicas que a partir de la regla fundamental, la asociación libre, se recrean en cada sesión. Siendo lo inconsciente de un significante lo que dará el afecto, un analista soportará muy bien, por ejemplo, ser identificado a un hermano, pero rechazará serlo a un padre; o no hará obstáculo a ser identificado a una madre, pero sí a un desecho expulsado, etc. Y en ese momento dirá o hará algo que provocará que el otro se vaya y no vuelva.

También remite a problemas teóricos decididamente actuales. Establecer una separación tajante entre, el significante como lo que interesa al sentido, y el afecto como aquello que atañe al objeto, amputar el afecto del significante, no parece la mejor forma de situar lo afectivo respecto de lo intelectual, más aún si de lo que se trata es de un trabajo acerca de lo inconsciente, lo cual está muy lejos de ser un juego intelectual.

¿Hay separación entre afecto y significante ?, ¿Qué hay entre ambos? o como señala Pommier, ¿el afecto del significante es otro significante, pero reprimido?. ¿Qué permite distinguirlos, entonces sino la represión?. Así, oponer afecto y significante implica ignorar la represión y que sólo es posible localizar el afecto de una manera eficaz mediante el significante. Por ello dichas dicotomías y oposiciones están fuera de lugar, y cualquier teoría que privilegie alguno de esos asuntos en detrimento de los otros, estará dejando de lado el camino de la cura.

De igual manera tiene consecuencias sobre aquello que sostiene el discurso analítico, es decir su ética, la cual condiciona la realidad misma de la transferencia respecto de lo inconsciente. Una ética que no participa de la pretensión del no saber histérico-socrático, sino más bien de dejarse sorprender por algo del orden de un saber que tiene efectos. Porque el analista no sólo tiene el papel de hacer lugar a la identificación de la transferencia, sino también de hacerla caer en el momento propicio.

Y será gracias a su propio análisis que podrá soportar la transferencia en relación con las identificaciones que le sean prestadas cada vez, pero también de no impedir que caiga.

Julia Kristeva

Finalmente, un agradecimiento a Diana Nicoletti, por haber puesto en mis manos un texto absolutamente excepcional que no conocía, “Sentido y sinsentido de la revuelta”,[2] de J. Kristeva, en el cual a partir fundamentalmente del trabajo de Freud “Contribución a la concepción de las afasias”, y también el “Proyecto de una psicología para neurólogos”, retoma una cuestión que, cito a Kristeva “retorna hoy junto con el cognitivismo y con la atención prestada a lo biológico, pero se recupera desdichadamente en una concepción monista de las operaciones mentales”: el papel de la facilitación y del aspecto energético de los representantes psíquicos en lo que Freud denominaba el “aparato de lenguaje”. A quién no haya podido acercarse a él, me permito recomendarle fervorosamente su lectura.

[1] Gerard Pommier, Transferencia y Estructuras Clínicas, Ediciones Kliné, 1999


[2] Julia Kristeva, Sentido y sinsentido de la revuelta. Literatura y psicoanálisis, Eudeba, 1998

El malestar suicida: ¿llamado al Otro?. Rolando Ugena

                La historia de los hombres es una colección de soluciones groseras,  todas nuestras opiniones, la mayor parte de nuestros juicios, el mayor número de nuestros actos son puros recursos extremos…

 Paul Valery[1]

Paul Valery

En la cultura de Occidente, las descripciones de los suicidios[2] suelen oscilar entre dos polos extremos, claramente antagónicos: por un lado, aquellos ejecutados con plena lucidez, voluntariamente, después de una sesuda reflexión en la que la necesidad de morir es invocada y predomina ante los motivos para vivir, y por otro lado, aquellos en los que alguien se entrega a la muerte sin pensar como producto del desasosiego, la confusión o de pasiones insensatas.

          Entre ambos extremos queda, claro está, un amplio espacio para formas combinadas, casos menos puros en los que cordura y sinrazón se mezclan y se entraman sin que se haga posible deslindarlas.

Tal vez por eso, en el intento de iluminar el sinsentido, de opacar el brillo perturbador del suicidio se tejen numerosos mitos, fábulas, relatos para explicar una enigmática condena de muerte impuesta contra sí mismo. Teorías, que intentan explicar algo que en general permanecerá inexplicable, pero cuyos efectos marcarán la memoria de los sobrevivientes. Especialmente, cuando el suicida no deja ninguna señal, inmortalizándose en la recuerdo de los otros, por las huellas indestructibles de su accionar. Entonces, el misterio se abre como una incógnita inquietante donde las justificaciones  proliferan, el saber se torna impotente y el enigma se agiganta[3].

No sólo porque seguramente los suicidios muy rara vez pueden imputarse a una causa única, sino que en esa búsqueda de un motivo, un argumento, una clave inevitablemente se encuentran muchas. 

Séneca

Esa salida trágica ha sido interrogada, examinada y reprobada por la religión, la moral, la literatura y la filosofía desde el fondo de los tiempos. Apenas iniciada la era cristiana, alrededor del año 55, Séneca escribía: “¿Qué cosa tan ridícula como apetecer la muerte cuando por temor de la muerte te inquietaste la vida?... algunos, por aprensión de la muerte, se ven obligados a morir” y con firmeza aconsejaba fortalecer el espíritu “para sobrellevar la vida o la muerte; pues  para cada uno de estos dos extremos necesitamos consejo y firmeza, para no amar demasiado a la vida ni aborrecerla demasiado”.[4]

Sto. Tomás de Aquino

 

Mil doscientos años después Santo Tomás de Aquino, Doctor de la Iglesia, citando a San Agustín afirmaba en sus Escritos Catequísticos: "Quien se mata a sí mismo, mata sin duda a un hombre. Por tanto, si está prohibido matar a un hombre sin mandato de Dios, igualmente lo está suicidarse, a no ser por una orden de esta clase o por inspiración del Espíritu Santo”, y continuaba: “Cuando alguien se suicida o atenta suicidio, comete pecado mortal, y por ello mata también su alma. Si se sigue la muerte, a no ser que hubiere dado alguna señal de arrepentimiento, debe ser privado de su sepultura eclesiástica. Si no muere, el Derecho Canónico establece otras penas”.[5]

Diderot

Cinco siglos más tarde, Diderot ubicaba al suicidio como “una acción absolutamente contraria a la ley de la naturaleza”, ya que “el hombre no es de ningún modo el maestro de su vida…Tiene la vida de su Creador; es una especie de consignación que le han confiado. Sólo le corresponde al Creador retirar su depósito cuando lo encuentre conveniente. Así, el hombre no tiene derecho de hacer lo que quiera, y todavía menos aún de destruir su vida”, y culminaba su exposición diciendo:  “No vivimos en el mundo únicamente para nosotros mismos. Estamos en una ligazón estrecha con los otros hombres…es violar los deberes de la sociedad, dejar la vida antes de tiempo”[6].

Arhur Schopenhauer

Por último en esta breve recorrida, Arthur Schopenhauer preguntándose si resulta condenable el suicidio, escribía: “es manifiesto que nada hay en el mundo sobre lo cual tenga cada uno un derecho tan indiscutible como sobre su propia persona y vida…¿Quién no ha tenido conocidos, amigos, parientes que han abandonado este mundo por su propia voluntad? ¿Y debiéramos, acaso, pensar en ellos, con aversión, como si fueran  criminales? Nego ac pernego (Una y mil veces lo niego) ”.[7]      

Emile Durkheim

La irrupción del positivismo científico, nos trajo a los pioneros de la sociología, la antropología y la demografía que se precipitaron sobre el fenómeno e hicieron de él un verdadero objeto de estudio, dedicando numerosos trabajos entre los cuáles sobresale el de Emile Durkheim, quien en una ya clásica tesis sociológica,  “El suicidio” [8] lo define como "todo caso de muerte que resulta directa o indirectamente de un acto positivo o negativo realizado por la víctima misma, y que, según ella sabía, debía producir este resultado".

Considerándolo como un indicador del malestar social del período industrial, planteaba Durkheim que los suicidios son fenómenos individuales que responden a causas esencialmente sociales. Entiende que hay en la sociedad corrientes suicidógenas, originadas no en el individuo sino en la colectividad, que son su causa. Esas corrientes no se expresan en cualquiera sino que debe haber una predisposición psicológica, que a su vez está determinada por las circunstancias sociales. Así, las causas reales del suicidio son fuerzas que varían según las sociedades y las religiones y que emanan del grupo y no de los individuos considerados por separado, siendo el suicidio una especie de parámetro para juzgar la salud o el equilibrio de una sociedad.

Si bien la posición de Durkheim plantea una ruptura con el pensamiento de su época, al demostrar que el fenómeno no depende de la herencia, ni la raza, ni de alguna degeneración moral, su enfoque no alcanza a dar cuenta de una dimensión esencial del problema, presente en todas las formas de muerte voluntaria, el aspecto psíquico del acto, que es el deseo de muerte.

S. Freud

Será un contemporáneo de Durkheim, Sigmund Freud, quien a partir de la hipótesis de lo inconsciente, habrá de aportar una nueva e imprescindible vía de acercamiento a las razones por las que alguien se quita la vida, las cuáles son al mismo tiempo tan obvias como profundamente oscuras.

Mucho antes de postular el concepto de pulsión de muerte y de teorizar acerca del narcisismo, el duelo y la melancolía, Freud se interesó por la cuestión del suicidio, abordada muy a menudo en las famosas reuniones de los miércoles.

Desde el comienzo, distingue lo que llama “impulso al suicidio” en los neuróticos, de la especificidad del suicidio melancólico. En Totem y tabú[9], por ejemplo ubica ese impulso como un castigo, por los deseos de muerte orientados hacia otras personas.

Años después, en su trabajo “Duelo y melancolía",[10] lo presenta como una forma de autocastigo, un deseo de muerte dirigido contra otro que se vuelve contra el Yo, el que se extermina para eliminar a un objeto amado y odiado, con el cual previamente se había identificado.

Posteriormente en El yo y el ello,[11] señaló incluso la siguiente paradoja: “Es digno de notarse que, por oposición a lo que ocurre en la melancolía, el neurótico obsesivo nunca llega a darse muerte; es como inmune al peligro de suicidio, está mucho mejor protegido contra él que el histérico. Lo comprendemos: es la conservación del objeto lo que garantiza la seguridad del yo...” .  Pero por supuesto, la “solución” no es gratuita: la liberación de la pulsión de destrucción y la sustitución del amor por el odio, tienen como corolario tanto el interminable automartirio como la mortificación sistemática del objeto, “toda vez que se encuentre a tiro”.

En una de sus últimas producciones, Esquema del psicoanálisis[12], volvería sobre el asunto: “Entre los neuróticos hay personas en quienes…la pulsión de autoconservación ha experimentado…un trastorno. Parecen no perseguir otra cosa que dañarse y destruirse a sí mismos. Quizá pertenezcan también a este grupo las personas que al fin perpetran realmente el suicidio. Suponemos que en ellas han sobrevenido vastas desmezclas de pulsión…se han liberado cantidades hipertróficas de la pulsión de destrucción vuelta hacia adentro. Tales pacientes no pueden tolerar ser restablecidos por nuestro tratamiento, lo contrarían por todos los medios. Pero, lo confesamos, este es un caso que todavía no se ha conseguido esclarecer del todo”.

Confesión que anticipa el concepto de reacción terapéutica negativa y también implica un alegato: primero, de que abordamos un campo recortado y parcial en el cuál no es ético intentar dar sentido a lo imposible de interpretar y además, que cuando alguien realmente quiere darse muerte, será difícil tarea impedírselo.

Pero como ocurre con frecuencia en la producción freudiana, lo inquietante de su construcción brota allí donde no se lo espera. Ya en Psicopatología de la vida cotidiana[13] había adelantado lo que hoy es casi lugar común: “…Es sabido que en casos graves de psiconeurosis suelen aparecer, como síntomas patológicos, unas lesiones autoinferidas, y nunca se puede excluir que un suicidio sea el desenlace del conflicto psíquico… muchos daños en apariencia casuales sufridos por estos enfermos son en verdad lesiones que ellos mismos se infligieron….”.

Movida teórica que pone en jaque cualquier estadística aplicada, y que en “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”[14] es planteada aplastantemente: “Nuestro inconsciente asesina, en efecto, incluso por pequeñeces”.

Así, en la obra freudiana, no hay suicidio sino suicidios[15]; cada uno en su singularidad sorprendente, inquietante e impredecible, originado en diversas y complejas estructuras. Frente a lo que se tiende a suponer, a imaginar como Durkheim, que la víctima sabe lo que hace, Freud introdujo el desconocimiento radical del sujeto respecto  de un acto que, más que loco es la actualización de la pulsión de muerte.

Ese camino será retomado y sus consecuencias desplegadas con rigor, por la relectura que de Freud realizó Jacques Lacan, introduciendo una distinción fundamental entre acting – out y pasaje al acto.

Pese a que ambos son variantes de la acción que tienen por función conformar una pantalla ante la angustia, la estructura y significación son distintas.[16]

En el acting out, si bien a veces se trata de series de comportamientos  reiterados (tanto que puede decirse que hay sujetos que pasan su vida haciendo acting), algo acontece de modo ingobernable, un rapto de locura destinado a sortear una angustia excesivamente violenta, luego del cual el sujeto suele decir “no sé por qué lo hice, fue un arrebato, un impulso…”, lo que pone de manifiesto que tiene para él una significación opaca que lo sorprende y se le impone sin anticipación.

Una puesta en escena, tanto del rechazo de lo que podría ser el decir angustiante del otro, como del develamiento de lo que el otro no escucha; escena para que el Otro pueda, en el mejor de los casos, leer entre líneas; una mostración que pide por la interpretación de manera aún más imperiosa que el síntoma, una demanda sostenida por una trasferencia salvaje, que intenta relanzar la cadena hacia el Otro.

Para Lacan implica un fallo puntual, localizado de la Bejahung, la afirmación primordial que posibilita el orden simbólico y la palabra; un fallo que puede ser reversible, transitorio que apunta a la reinserción del sujeto en la cadena de lo Simbólico[17].

          En el pasaje al acto, en cambio, no hay mostración ni articulación de un mensaje al Otro; no se dirige a nadie y no espera ninguna interpretación. El sujeto salta, abandona la escena y sobreviene una detención de la cadena. Es que el fin en sí mismo del pasaje al acto es detener la cadena, sin relanzamiento, aunque no necesariamente por la vía del suicidio.

Un momento de concluir que se precipita irreversiblemente, sin vuelta; es la expulsión del sujeto, la Ausstossung, que en muchos casos parece suceder por accidente, al modo de un cortocircuito que irrumpe quebrando un aparente estado de tranquilidad en el cual cesaron los tormentos, los auto-reproches y las auto-injurias, y de repente una caída en la escalera, un resbalón en la bañera, un actuar impulsivo inconsciente y sobreviene la eyección fuera de la escena.

 A diferencia del acting out en el cual la imagen especular está preservada y hay dominancia de lo Simbólico, en el pasaje al acto hay fallo de lo imaginario, y entonces imposibilidad de simbolización. El objeto a aparece en bruto, empujando a la identificación absoluta, la defenestración y la caída en lo Real. Un triunfo de la pulsión de muerte y del odio, pagando un precio siempre demasiado alto para sostener el rechazo a la castración.

La distinción entre acting-out y pasaje al acto, no resulta entonces una mera disquisición teórica. Por el contrario, puede servir de importante sustrato conceptual para pensar no sólo la oscura cuestión del suicidio efectivo, sino también la de un fenómeno bastante nuevo, que sí aparece con la modernidad, y que tal vez incluso ha aumentado en la últimas décadas:  el intento de suicidio.

¿A qué se debe ese aumento en dar la impresión de matarse sin hacerlo realmente? ¿ se trata de darse una oportunidad, de  ejercer presión, de pedir ayuda si es preciso recurriendo inclusive al chantaje? ¿un medio de llamar la atención, como se dice habitualmente, que en la medida de su fracaso desencadena nuevos intentos?

En principio, aparece como un llamado, un signo de alguien que aún sin haber obrado con pleno conocimiento de causa espera una respuesta, aunque no deje de quedar marcado por su acto.

En el seminario “Las formaciones del inconsciente”,[18] Lacan postulaba que “tan pronto el sujeto está muerto se convierte para los otros en un signo eterno, y los suicidas más  que el resto. Por eso, ciertamente, el suicidio posee una belleza horrenda que lleva a los hombres a condenarlo de forma tan terrible, y también una belleza contagiosa que da lugar a esas epidemias de suicidio de lo más reales en la experiencia”.

A esta altura, seguramente asoma un interpelación. ¿ Qué hacer ?¿ cómo pararse frente a un problema, que con tanta frecuencia se hace presente en nuestra práctica, incluso con niños ?

No hay respuesta, sino apuestas.

Apuesta a colocarse en una posición trasferencial que haga lugar a la palabra y a la escucha; apuesta a que el sujeto pueda orientarse de otra manera y tal vez, insertarse en una cadena simbólica de otro.

Es que tal vez el suicidio no está ubicado ni en uno ni en otro lado de esa disyuntiva entre lo individual y lo colectivo, sino más bien en la tensión entre ambos polos, entre un juego ciego y la negación de sí, y el intento de reconocimiento simbólico sobre un fondo de desesperación, por parte de un sujeto que sólo puede vivirse como un desecho a expulsar.

Finalmente, ¿a quién pertenece el cuerpo, la vida? ¿al hombre, a Dios, a la ciencia?. El escándalo del suicida parece ser haber ido más allá de la raya, franqueado un límite, un umbral, el que separa a cualquier individuo de un horror fundamental.

noviembre de 2013

Bibliografía

Jacques Lacan, Seminario X, La Angustia, Paidós, 1999

Roberto Harari, ¿Qué sucede en el acto analítico?, Lugar Editorial, 2000

Revista Conjetural N* 46, Ediciones Sitio, 2007

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[1] Valéry Paul, “Rhumbs, Tel Quel”, Editorial Galimard, 1943

[2] Suicidio, término creado a partir del latín sui (de sí mismo) y caedes (asesinato). De mediados del Siglo XVII fue reemplazando a otras denominaciones empleadas para designar la muerte voluntaria. Diccionario María Moliner

[3] Gusmán Luis, “Más allá del suicidio”, Conjetural n* 46, 2007

[4] Séneca, Obras completas, Carta n* 24 a Lucilio, Del menosprecio de la muerte

[5] En la Edad Media en Europa degradaban el cadáver arrastrándolo por las calles cabeza abajo con una estaca atravesando el corazón y una piedra en la cabeza para inmovilizar el cuerpo y que el espíritu no regresara a dañar a los vivos: el alma del suicida era condenada al infierno por toda la eternidad.

En la Inglaterra anglicana de 1800 el cuerpo del suicida era castigado por la justicia públicamente siendo arrastrado por el suelo y estaqueado en el cruce de los caminos, sus bienes confiscados y la viuda desheredada y deshonrada. Solo se aceptaba el caso del soldado vencido que se suicidaba por honor.

[6] Diderot, Obras completas, Editorial Garnier, 1876

[7] Schopenhauer Arthur, Sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vivir, Editorial Tecnos, Madrid, 1999.

[8] Durkheim Emile, El suicidio, 1897

[9] Freud Sigmund, Tótem y tabú, 1913

[10] Freud Sigmund, Duelo y melancolía, 1917

[11] Freud Sigmund, El yo y el ello, 1923, capítulo Las servidumbres del yo

[12] Freud Sigmund, Esquema del psicoanálisis, 1938

[13] Freud Sigmund, Psicopatología de la vida cotidiana, 1901

[14] Freud Sigmund, Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte

[15] Glasman Sara, Enigma del suicidio en el discurso freudiano, Revista Conjetural n* 46, 2007

[16] Harari Roberto, ¿Qué sucede en el acto analítico?, Lugar Editorial, página 188y siguientes

[17] Lacan Jacques, seminario “La angustia”, clases del 23-1-1963 y del 3-7-1963

[18] Lacan Jacques, seminario “Las formaciones del inconsciente”, Paidós, 1999, página 254

La arquitectura barroca del dolor. Rolando Ugena

"...Si pudiera elegir un lugar para morir, querría

terminar mis día en Roma. Conozco todos los

rincones, todas las fuentes, todas las iglesias...

Estoy bajo el signo de Italia.”.....

Comunicación de J. Lacan a María Antonietta Macciocchi

Roma

           Comienzo por plantear una pregunta: ¿ cuál es el alcance, en el plano ético, de formular que “no hay goce más que del cuerpo”?, cómo lo señala Lacan en el seminario sobre la lógica del fantasma.(1)

Para tratar de ubicar hoy la cuestión, la vía del dolor tal vez resulte interesante si, como lo muestra la fisiología, el dolor es de un ciclo más largo que el placer, pero al igual que este tiene su fin: el desvanecimiento del sujeto. 

Max Schur, médico de Freud

El 19 de septiembre de 1939, Sigismund Schiomo Freud, para nosotros Sigmund, le escribía a un poeta amigo: “tengo más de 83 años, debiera haber muerto ya y sólo me queda seguir el consejo de su poema: Espera, espera”. Dos días más tarde, tomó la mano de su médico amigo Max Schur y le recordó: "Usted me prometió que no me abandonaría cuando llegara el momento. Ahora, esto es sólo una tortura, y ya no tiene sentido...Háblele de esto a Anna, y si ella piensa que es justo, terminemos"(2). Anna quiso postergar el fin pero Schur insistió, y ella aceptó su dictamen. El médico, le aplicó tres inyecciones de morfina y el 23 de septiembre, a las tres de la madrugada, luego de dos días de coma, se extinguió tranquilamente, después de más de treinta operaciones que se sucedieron en el curso de 15 años, por el cáncer que lo afectaba.

Dolor de la existencia cuando solo resta esa existencia misma, y el deseo no está más allí; agotamiento del cuerpo llevado al paroxismo de su esfuerzo y al exceso de sufrimiento que tiende a la desaparición del hambre de vivir; certeza absoluta de la crueldad e inutilidad de toda resistencia; rechazo a concluir indignamente, lejos de aquellos a quienes se amó; marca de la diferencia entre una ética estoica y otra asentada en el deseo. Conclusión sublime de una vida sublime, escribiría Zweig tiempo después, una muerte memorable en medio de la hecatombe de una época asesina. 

Deleuze

En el texto de Deleuze “El pliegue. Leibniz y el Barroco”, la cuestión del dolor y del cuerpo no están ausentes. Allí, este es presentado como aquello que resiste, tanto como lo hace la materia; una anatomía que no es sin placer, pero tampoco sin la aflicción ni la inquietud propia de lo animado, aguijón para el alma y exigencia necesaria de la misma mónada sufriente. Tiempo de extrema tensión en el que la materia real es puesta a prueba y prevalece el goce de un cuerpo que se gasta.

En la obra freudiana, la cuestión del dolor ocupó el primer plano ya en las publicaciones inaugurales; parálisis, anestesias y contracturas que muestran el padecimiento agalmático de la histeria, como se lee en el caso Elizabeth: “cuando en la señorita Von R. se pellizcaba u oprimía la piel y la musculatura hiperálgicas de la pierna, su rostro cobraba una peculiar expresión, más de placer que de dolor; lanzaba unos chillidos -yo no podía menos que pensar: como a raíz de unas voluptuosas cosquillas-, su rostro enrojecía, echaba la cabeza hacia atrás, cerraba los ojos, su tronco se arqueaba...”.(3)

Voluptuosas contorsiones barrocas que tal vez intentan a su manera, dar cuenta de una arquitectura simbólica de la anatomía que comienza a desafiar al saber científico de su época.

En el “Proyecto...”, el sistema detenta la más decidida inclinación a huir del dolor. Por él se pone en movimiento, para él no existe ningún impedimento de conducción, es el más imperioso de todos los procesos, que va por todos los caminos de descarga y deja como secuela facilitaciones duraderas que, “como traspasadas por el rayo”, cancelan por completo la resistencia.

Veinte años después, señalará que acerca del dolor es muy poco lo que sabemos, y que lo único seguro es que brota cuando un estímulo agujerea los dispositivos de protección y entonces actúa como un empuje pulsional continuado, frente al cual permanecen impotentes las acciones musculares. Es así que al final de Inhibición, síntoma y angustia, escribe: “A raíz del dolor corporal, se produce una investidura elevada que hay que calificar de narcisista en el lugar doliente del cuerpo, investidura que no cesa de aumentar y que, por así decirlo, tiende a vaciar el yo.” (4) Desvalimiento motor que encuentra su expresión en el desamparo psíquico, descalabro que sobrepasa hasta la capacidad de huir.

¿Y que dice sobre estas cuestiones Jacques-Marie Émile Lacan, ese hombre proveniente de la burguesía media francesa, que afectado de trastornos cerebrales y una afasia parcial se despidió un miércoles de septiembre, después de la extirpación de un retorcido tumor de colon?.

Enamorado tanto como Freud de la católica y barroca ciudad de Roma, en la cual pasaba horas contemplando la arquitectura de las iglesias y monumentos, plantea en el seminario sobre la ética que cuando la reacción motriz, de huida es imposible, y se abre un campo donde no existe para el ser la posibilidad de moverse, allí sobreviene el dolor. Es Daphne, que convirtiéndose en árbol nos sugiere la presencia de un dolor petrificado. Y agrega: “¿es que no hay en la arquitectura misma algo para nosotros como la presentificación del dolor?.”(5)

Daphne y Apolo

Considera la arquitectura barroca, con sus siluetas torturadas organizadas alrededor de un vacío, como el intento para hacer de la arquitectura misma un esfuerzo hacia el placer, que petrifican de horror y trasforman en piedra a quien la contempla, o culminan en el consuelo y la erección pétrea del que mira.

           Trece años después, en el seminario Aún, acepta bastante gustosamente ser encasquetado del lado del barroco, al cual nomina como una historieta que se presenta como la empresa de salvar a Dios,  y cuya doctrina no habla sino de la encarnación de ese Dios en un cuerpo, lo que supone que la pasión sufrida por la persona de Cristo haya sido el goce de otra.

Arte cristiano en el cual se patentiza la exaltación de la obscenidad; exhibición de cuerpos que evocan el goce de la manera más desnuda, en la que todo da a verse, todo... menos la copulación. Y agrega que su testimonio es el de alguien que acaba de volver de una orgía de museos y de iglesias en Italia, en las cuales cuanto cuelga, brota, chorrea del cielo y de las paredes, es un río de representaciones de mártires, de testigos de un sufrimiento más o menos puro, de contorsiones barrocas que incitan al voyeurismo, como sadianas pirámides humanas.

Función del dolor, que en el seminario sobre la identificación, siguiendo a Freud y su “Introducción al narcisismo”, “no es señal de daño sino fenómeno de autoerotismo, ya que un dolor borra a otro, no se sufre en el presente de dos dolores a la vez: uno toma el primer plano, hace olvidar al otro como si el investimento libidinal, incluso sobre el propio cuerpo, se mostrase sometido allí a la misma ley de parcialidad, que motiva  la  relación al mundo de los objetos del deseo”. (6)

           Para ir terminando, volvamos a la cuestión del inicio: “Decir que no hay goce más que del cuerpo nos rehusa los goces eternos, y nos enfrenta a tomar lo que pasa en nuestra vida de todos los días en serio, si se trata del goce, de mirarlo a la cara y de no expulsarlo a los pasado mañana que cantan”.(7) Este es el principio esencial de enorme alcance ético, que responde a la exigencia de verdad del pensamiento freudiano que Lacan plantea en la lógica del fantasma.

Puesto que no se trata de hacer aquí filosofía ninguna, sino de plantear una posición frente a lo que es el dolor de existir, en una urbe que por vivir anestesiada parece no reconocer que si la vida no tiene gusto es puro dolor, puro sufrimiento.

En destacar ese punto, en haber formulado de un modo decididamente inédito las cuestiones relativas al dolor humano, radica tal vez uno de los méritos mayores del psicoanálisis.

Notas bibliográficas

(1)  La lógica del fantasma, J. Lacan, 31 de mayo de 1967

(2)  Diccionario de Psicoanálisis, Elisabeth Roudinesco y Marcel Plon

(3)  Estudios sobre la histeria, S. Freud

(4)  Inhibición, síntoma y angustia, S. Freud

(5)  La ética del psicoanálisis, J. Lacan

(6)  La identificación, J. Lacan, 28 de febrero de 1962

(7)  La lógica del fantasma, J. Lacan, 31 de mayo de 1967

Trabajo presentado en Cuestiones del psicoanálisis, en el marco de un grupo de lectura coordinado por Jorgelina Estelrich, "Deleuze. El pliegue: Leibniz y el barroco", año 2005

De la ínsula, el putamen y un auténtico recién llegado, Rolando Ugena

Ínsula

           “Uno de mis alumnos, que había asistido durante todo el año a mi seminario sobre la angustia, vino a verme entusiasmado, hasta tal punto que me dijo que había que meterme en una bolsa y ahogarme. Me amaba tanto que esta era la única conclusión posible para él. Le grité palabras injuriosas y lo eché fuera, lo que no le impidió sobrevivir e incluso unirse finalmente a mi Escuela”. (1) 
           Eso decía Lacan, en su tercera visita a Roma, en 1974. Más de 30 años después, 10 hombres y 7 mujeres fueron reclutados por investigadores del Laboratorio de Neurobiología de la Universidad de Londres (2). La condición: que odiaran profundamente a alguien, un compañero de trabajo, una ex pareja, algún vecino; les exhibieron fotos con el rostro de diferentes personas, entre las cuales se encontraba la abominada, y mientras tanto les realizaron resonancias magnéticas del cerebro.

Corolario: cuando veían la cara del rechazado, se causaba actividad en zonas de la corteza y subcorteza cerebral, entre ellas, el putamen y la ínsula. ¡Vaya sorpresa!: esas dos estructuras, según lo habían establecido en una pesquisa anterior, son las que también se excitan con el amor maternal y el romántico. 

Putamen

 Con una diferencia: en tanto el amor inhibe gran parte del córtex, encargado de procesar las ideas racionales, en el odio no se observa dicha inhibición, por el contrario están hiperactivadas, posiblemente, concluyen los neurobiólogos, para calcular mejor las maniobras reservadas a estropear al aborrecido.

Conclusión: el odio es una pasión tan atrayente como el amor y ambos comparten el mismo espacio mental, proposición con la cual es difícil suponer que Freud o Lacan hubieran resultados sorprendidos, si lo que la experiencia atestigua y el análisis articula, es que “el odio sigue como su sombra todo amor por ese prójimo que es también para nosotros lo más extranjero”.(3)

Césare Lombroso

Uno de quienes seguramente sí gozaría frente a semejante exploración, es Cesare Lombroso, aquél médico italiano que después de recopilar y escrutar veintisiete mil cráneos de homicidas, prostitutas, epilépticos, y perversos sexuales, construyera una doctrina del criminal nato muy extendida en esa época, que empapada de patrones biológicos y de fetichismo de las razas superiores, iba preparando el clima ideal en el que frutos monstruosos no tardarían en madurar.

Wundt

En esa atmósfera, en esa avanzada del discurso de la ciencia de fines del siglo XIX, cuyas huellas pueden ser rastreadas tanto en las figuraciones sexuales de Krafft-Ebing, la nosografía de Kraepelin, la psicología de las multitudes de Le Bon, las experimentaciones de Wundt así como en la obra de escritores, filósofos y artistas; asediado por las política de la transmisión hereditaria y los estigmas del antisemitismo, Freud, no sin cierta inflexión romántica, basculando a veces entre una argumentación racional con matices profilácticos y un atrevido apoyo a lo irracional de la locura, las pulsiones y el sueño, dio a luz al psicoanalista, ese que es, aun hoy, “un auténtico recién llegado”. (4)

Con apenas poco más de un siglo en los anales de la cultura, a ese recién llegado, para muchos concebido contra natura, del cual no cesa de anhelarse que la cigüeña se lo lleve de vuelta o de anunciarse su muerte, le toca ocuparse de cultivar una práctica nacida para no ser masiva, sostener la más imposible de las posiciones, y vérselas con lo que no anda.

En un mundo conquistado por la pulsión, y dificultosamente vislumbrado desde las vidrieras del fantasma, el ombligo de su operación se sitúa en el malestar y la mortificación creciente del serhablante, en la “impotencia cada vez mayor del hombre para alcanzar su propio deseo”(5)  en el mercado de los bienes, búsqueda vivida cada vez con mayor desdicha y angustia.

Ese recién llegado, está anudado a una política para nada inocente y a veces hasta descortés, la de abrirle la puerta al sujeto que le interesa, el de la ciencia, ese que racionaliza, que quiere explicar las cosas, para invitarlo a acostarse en el lecho del malentendido y a valorar una apuesta: ganar una pérdida en su patrimonio narcisístico y advertir que eso de lo que gozosamente se queja, que considera tan singular, que cree que sólo a él podía sucederle y de lo cual hace un culto clandestino, le ocurre prácticamente a cada ser hablante.  

Empresa difícil, ya que ese sujeto también despliega sus astucias: la del pedigüeño, que pide que se le hable, que se le den respuestas; la del avestruz, que se imagina oculto y al abrigo de los peligros hundiendo su cabeza en la arena, aún dejando el trasero al aire para un prójimo siempre presto a desplumarlo; acaso la del esperanzado, en tanto la ficción neurótica se adecua a, y converge con, la ciencia y la religión de su época.

Más todavía cuando como hoy, la ciencia es usada como religión y va a su mismo lugar. A menudo de manera fanática, en su afán de entronizarse en la cúspide de la creación como solución final para toda desesperanza humana, pontificando a veces con total desparpajo como nuevo poder celestial sobre la faz de la tierra, pero siempre cumpliendo su papel, avanzar hacia su apocalíptico destino: bautizarse como la verdadera y definitiva religión.

Con la particularidad de que aunque a cada paso se declare atea, cuanto más impía se proclama, más comulga y saborea la hostia cristiana, que no cesa de prometer un futuro infaliblemente mejor.

Punto en el que, desoladoramente, se encuentra con el credo marxista, tan o más cristiano que Cristo, cuando al enunciar ¡proletarios del mundo uníos!, no alcanza a impedir que resuene lo que de la arenga sadiana insiste, ¡un esfuerzo más y la felicidad descansará en tus bolsillos!, ¡otro esfuerzo más, enfermos terminales y vuestros suicidios asistidos se transmitirán por Internet!.

Provista de expedientes que ni siquiera podemos sospechar y escaso recelo por las deyecciones de su producto, supone siempre que gana, coloreando todo con su pátina, y nos confronta con la maldad de la Cosa(6).

Al fin y al cabo, nada que reprochar: cumplen su misión. Ciencia y religión son lo que son, hacen lo que no pueden no hacer y no cesan de concienciar, cristianizar, predicar lo que despunta de un padre dispuesto sobre todo a obstaculizar lo que habilite a gozar un poco en la vida.

El analista, está allí como síntoma y sólo puede sostenerse como tal, quizá, con la sola aspiración de sobrevivir sin sucumbir a la tentación de hacer del psicoanálisis la nueva gaya verdad de nuestra época.

Frente a ese discurso, que a cada paso revela una realidad plena y cabalmente inhumana (7), que renuncia al sujeto aunque se proponga al servicio del hombre, sin místicos extravíos y aunque la cosa tal vez no interese demasiado, más vale, para  el recién llegado, no estar en babia (8).

Presentado en la VIII Jornada Anual de Cuestiones del Psicoanálisis, De la política y el síntoma en la práctica del psicoanálisis, 13 de diciembre de 2008

Notas

1. J. Lacan, El triunfo de la religión, Paidós, 2006, página 77

2. Diario Clarín, 31 de octubre de 2008.

3. J. Lacan, El triunfo de la religión, Paidós, 2006, página 63

4  Idem, página 71

5  Idem, página 22

6  Idem, página 63

7  Idem, página 49

8  J. Lacan, La tercera, en Intervenciones y textos, Manantial, 1988, página 82.